Úvahy nad možnostmi a mezemi náboženské plurality ve společnosti [Olga Navrátilová]

1. Pluralitní společnost a sekulární stát

Jak dalece je možné pokojné soužití rozličných náboženství v jednom státě? Tato otázka se v posledních letech stala v Evropě do určité míry opět aktuální. Myšlenku náboženské tolerance a s ní spojenou myšlenku sekulárního státu, které jsou nutným předpokladem tohoto soužití, přijaly po určitém vymezování vzájemných hranic postupně za své evropské křesťanské církve, případně další v Evropě dlouhodobě působící náboženské společnosti. Prostřednictvím sekulárního státu byly i ty z nich, které měly původně o svém vztahu ke státu jiné představy, dovedeny k nutnosti přijmout a respektovat jinakost. (Ponechávám stranou otázku, nakolik byl vznik sekulárního státu výsledkem integrálního vývoje v křesťanství samém a nakolik naopak sekulární stát vyrůstal z opozice vůči politickým postojům jednotlivých církví a ze snahy emancipovat se od tradiční podoby křesťanství. Obojí se nemusí vylučovat.)

Novověký sekulární stát vychází přinejmenším ze dvou myšlenkových zdrojů: (1) Na jednu stranu byl jeho vznik umožněn rozvojem novověkých politických filosofií, které svoje teorie o vzniku a legitimaci státní moci zakládají na univerzalisticky pochopené přirozenosti člověka. Poznání toho, co činí člověka člověkem, nám umožňuje pochopit také povahu státní moci, neboť nezbytnost existence státu z této univerzální lidské povahy vyplývá. Emancipace filosofie od teologie, k níž v novověké filosofii dochází, se projevuje i na poli filosofie politické: rozumové poznání, dostupné každému myslícímu člověku, se stává jedinou autoritou, na níž mohou být založeny společenské normy a instituce. Toto poznání je nadřazeno jakékoli autoritě náboženské. (2) Na straně druhé je pro existenci sekulárního státu stěžejní úcta k svědomí každého jednotlivce, ať už je motivována nábožensky, či filosoficky. Ta vychází z předpokladu, že každý člověk je schopen sám za sebe myslet a rozhodovat se o tom, co bude pro svůj život pokládat za poslední měřítko pravdivosti a správnosti.

Univerzalistický nárok na poznání pravé povahy člověka na straně jedné a úcta k svědomí jednotlivce na straně druhé se však mohou dostat do rozporu. Rozumový vhled do přirozenosti čehokoli v sobě nese nárok na obecnou platnost, a proto také normy, které z tohoto poznání vyplývají, by měly být všeobecně závazné. Naproti tomu svědomí staví na nejvyšší místo můj individuální pohled: závazné pro mě je to, co já sám uznávám za správné, přičemž moje motivace k přijetí určitých postojů může mít různou povahu a vycházet z odlišných kulturních a náboženských předpokladů. Individuální pohledy se proto mohou lišit a mohou vést ke konfliktům. Obecnost rozumového poznání zaručuje jednotu, individuálnost svědomí může rozdělovat.

Předpoklad vzájemného souladu obou výše uvedených zdrojů sekulárního státu vychází z osvícenského očekávání, že bude-li každý člověk myslet sám za sebe a používat svůj rozum, dospějí lidé k stejnému výsledku. Z tohoto důvodu se stává v osvícenství nezbytnou osvěta, která má člověka dovést k samostatnému myšlení, a tak jej osvobodit od vší vnější autority. Proto je také spolu s novověkými politickými teoriemi rozvíjen koncept tzv. přirozeného náboženství, které odděluje společný rozumný základ všech náboženství od partikulárního obsahu, který vznikl více méně nahodile a vinou kterého se od sebe jednotlivá náboženství liší. Zdroj konfliktů mezi lidmi i jednotlivými konfesemi spočívá v tom, že tyto nahodilé, historicky podmíněné obsahy jsou zaměňovány za to, co je podstatné a všem lidem jakožto myslícím bytostem společné. Sekulární stát proto může existovat jen za podmínky, že lidé rozumové poznání nadřadí své vlastní náboženské tradici. V tom případě už nebude svoboda svědomí stát ohrožovat, ale posilovat.

Tento předpoklad však byl v posledním půlstoletí zpochybněn. Kritika moderny s sebou přinesla kritiku univerzalistického nároku jednoho typu racionality. Racionalita není obecná, existuje vícero jejích druhů, tak jako existuje vícero jazyků. Každá racionalita je omezena a kulturně podmíněna. Nárok na univerzalitu je ve skutečnosti nárokem mocenským. Také osvícenský projekt při hlubším pohledu neumožňuje kulturní a náboženskou diverzitu, ale je modelem unifikujícím, a sekularismus, pokud se staví nad jednotlivá náboženství, se může z tohoto důvodu jevit jako ideologie.



2. Rawlsův model „překrývajícího se konsenzu“

Má-li být v této situaci společné soužití, které vyžaduje shodu ohledně základních hodnot, odrážejících se v právních normách, možné, je nutné, aby to, co společnost stmeluje, bylo hledáno jinak než pomocí předpokladu jedné univerzalistické sekulární racionality.

Jeden způsob, jak myslet jednotu i pluralitu společnosti zároveň, nabízí americký filosof John Rawls. Rawls nechce ve svých úvahách k politické filosofii vycházet z vhledu do univerzální lidské přirozenosti, ale zakládá pravidla vzájemného soužití na pragmatických ohledech. Pragmatický přístup Johna Rawlse odděluje praktickou rozumnost, která člověku umožňuje realizovat spravedlnost v mezilidských vztazích, od rozumu teoretického, který si činí nárok na poznání racionální struktury skutečnosti. V otázce po možnosti existence pluralitní společnosti přichází Rawls s konceptem tzv. „překrývajícího se konsenzu“ (overlapping consensus). Podle něj je možná shoda ohledně obsahu hodnot i na nich založených společenských a právních normách, i když se odůvodnění, proč jsou tyto hodnoty a normy závazné, liší. Tato odůvodnění vycházejí z tzv. „zevrubných doktrín“ (comprehensive doctrines), kterých pluralitní společnost připouští více. Křesťané tak například podle Rawlse úctu ke každému člověku zakládají na tom, že je stvořen k Božímu obrazu, příznivci Kantovy filosofie na všeobecné závaznosti mravního zákona. Potřeba najít společné hodnoty, které umožňují pokojné soužití, je dána pragmaticky. Zárodky tolerance vůči odlišným konfesím vznikly v Evropě v situaci, kdy v důsledku reformace nastalo rozdělení církve, a ani katolická, ani protestantská strana nedokázala nad druhou definitivně zvítězit. Tolerance tedy původně vycházela ze situace mocenské rovnováhy a až později, když se osvědčila jakožto účinný způsob pro zachování míru, se stala důležitou hodnotou. Pragmatický zřetel byl tedy primární, to však nebránilo tomu, aby jednotlivé náboženské a světonázorové skupiny později integrovaly hodnotu tolerance, spojenou s liberálním politickým uspořádáním, do svého učení jako jeho podstatnou součást a učinily z něj etický požadavek. V této situaci se také pouhý modus vivendi, vynucený vnějšími okolnostmi, proměnil ve skutečný konsenzus.

Zkušenost toho, že je možné pokojné soužití s někým, kdo se významně liší svými náboženskými, světonázorovými či kulturními předpoklady, je bezpochyby zásadní. Rawlsův model vychází z toho, že onen překryv v obsahu hodnot je v západní liberální společnosti v mnoha ohledech skutečností. Na výchozí otázku této úvahy, zda a jak dalece je možné pokojné soužití více náboženství a světonázorů v témže státě, John Rawls tedy odpovídá: Možné je, protože se v liberálních státech již v mnoha ohledech uskutečnilo a protože se osvědčuje, jakkoli zůstává i nadále křehké. Předpokládá totiž, že velká část obyvatelstva přijme liberální politická východiska za svá (proto také Rawls mluví o tzv. „rozumném pluralismu“, nikoli o pluralismu naprostém, neboť ten jednotu vylučuje).



3. Pluralita a otázka po pravdě

Rawlsův koncept překrývajícího se konsenzu nabízí pragmatické řešení výchozí otázky. Při vší ostražitosti vůči osvícenským nárokům se však lze ptát, zdali je jejich důraz na rozumné poznání, které sjednocuje odlišné pohledy nejen z hlediska praktické rozumnosti, ale též z hlediska rozumu teoretického, zcela bezcenný. Pragmatické přístupy vědomě rezignují na otázku po pravdě. Je tu však otázka, zda je tato rezignace skutečně možná. Konfliktní potenciál pluralitní společnosti spočívá právě v tom, že to, co určité náboženství považuje pro jednání jednotlivce i pro utváření společenských norem za pravdivé a v důsledku toho za normativní, chápe tato společnost jako v určitém ohledu závazné pro všechny. Pragmatický pohled je pohledem zvenčí, záměrně zvoleným agnosticismem, který pochopitelně jednotlivá náboženství i světonázory nemohou za svůj plně přijmout. Nebylo by tedy vhodné se podívat na otázku po možnosti soužití v pluralitní společnosti i jakoby zevnitř, z hlediska otázky po pravdě?

Vztaženost jednotlivých náboženství i světonázorových postojů k pravdě totiž v sobě nenese pouze možnost konfliktu, ale též možnost shody. Má-li být pravda skutečně pravdou, je nutno ji chápat jako potenciálně přístupnou každému člověku. Zkušenost s pravdou činíme tehdy, když se nám otevře jako smysluplná a když se tímto odkrytým smyslem cítíme být vázáni. Pravda na nás klade nárok. Pravda jakožto to, co je obecné, pak současně předpokládá, že tato zkušenost je zkušeností sdílenou a sdělitelnou. Vést druhého k tomu, aby se mu otevřel stejný pohled jako mně, je možné prostřednictvím různých forem přesvědčování, odvoláním na společnou zkušenost, probouzením představivosti či emocí, jako je to v umění či třeba v liturgii. Tyto formy jsou nezbytné a nelze je pominout, současně jsou však také zneužitelné, neboť se mohou – byť nemusí – proměnit v jistou formu násilí (příkladem může být propaganda). Od dob Sókratových a Platónových je však v evropské tradici pravda spojena také s rozumovou argumentací, s hledáním rozumově nahlédnutelných důvodů, které jsou přístupny každému, kdo začne užívat svůj rozum. Tato sdílená racionalita je základním předpokladem možnosti jakéhokoli vážně míněného dialogu, v němž ke druhému přistupuji jako ke skutečnému partnerovi, a tedy jako ke svobodnému člověku. Odmítnutí možnosti této sdílené racionality znamená vzdát se možnosti vedení dialogu. To platí i v politickém diskurzu: Jakkoli v něm hrají zásadní roli zpravidla jiné přesvědčovací metody, které se zaměřují na jiné složky člověka než na rozum, v západním politickém světě zůstává ideálem přinejmenším svobodně vedená diskuse. Společné soužití různých náboženství, světonázorů a kultur v jednom státě je proto možné tehdy, pokud tento předpoklad přijmou za svůj.

Zkušenost s pravdou jakožto smysluplností, která je alespoň na určité rovině přístupná rozumné argumentaci, je však doplněna ještě jinou zkušeností: Pravdu zakoušíme jako něco, co nás přesahuje. Pravda se nám dává zprvu ve formě otázky (je tím, po čem se ptáme a co hledáme). Zakoušíme ji jako to, co se nám sice odhaluje, ale současně vždy také zakrývá. Předpoklad toho, že tímto podvojným způsobem se pravda ukazuje i ostatním, otevírá prostor pro pluralitu. I takové pochopení pravdy je spojeno s evropským filosofickým dědictvím, které pravdu hledá prostřednictvím dialogu. K pravdě se dostáváme vždy spolu s druhými a jejich prostřednictvím, nikdo ji nemá pouze sám pro sebe. Tuto zkušenost má filosofie společnou s náboženstvím, pokud náboženství bere vážně to, že Bůh či božské se člověku ukazuje současně jako imanentní i jako transcendentní. I tato zkušenost pravdy, která člověka přesahuje, je předpokladem možnosti existence pluralitní společnosti.

Lze namítnout, že toto pochopení racionality a pravdy je úzce spjato s evropskou kulturní tradicí. Stejně jako Rawlsův pragmatický model předpokládá, že je různé skupiny žijící v liberální společnosti přijmou za své, a že se tedy alespoň v tomto ohledu tyto skupiny přizpůsobí západní kultuře. Připouští proto pochopitelně jen omezenou míru plurality – pluralitu však nelze myslet absolutně, má-li být současně možná jednota. V tomto ohledu se osvícenského důrazu na racionalitu, který je spojen s důrazem na svobodu člověka hledajícího pravdu a který přiznává stejné právo i ostatním, nelze vzdát, neboť bez něj je pokojné soužití různých náboženství v jednom státě obtížně myslitelné. Pragmatický model je třeba doplnit i o něj.

Autorka učí filosofii na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy.

Vytisknout