Troeltschův pokus porozumět moderní době | Jaroslav Vokoun

Teorií moderny jistě není nedostatek, přesto se domnívám, že představení více než 100 let starých textů E. Troeltsche (1865–1923) může vnést do české a slovenské diskuse důležité impulzy. Troeltsch patří k autorům, před nimiž byla moje generace varována barthiánskými učiteli a staršími kolegy v duchovenské službě, takže lze předpokládat, že jeho výklady budou pro mnohé překvapivé. To samo o sobě už bude sdělením – mnohé z toho, k čemu jsme postupně dospěli, bylo formulováno už před stoletím, včetně podnětů, co s tím. Snad nyní přichází čas pro realizaci těchto podnětů.

Význam textu tvoří ovšem jeho setkání s kontextem, a ten je dnes dán na jedné straně silným zpochybňováním moderny (z filosoficky postmodernistických, ale hlavně prakticky politických – ultralevicových, ultrapravicových, islamistických pozic) a na druhé straně jistou dogmatizací osvícenství a jeho „evropských“ či „univerzálních“ hodnot. Byl moderní věk omyl? Nebo to byl naopak hegelovský konec dějin, takže po liberálním kapitalismu už nic nového nepřijde? Může se křesťan ztotožnit s kulturní kritikou moderní kapitalistické společnosti? Čtenář mých textů ovšem už ví, že se v alternativách nepřikláním na jednu ani na druhou stranu, ale snažím se vzít vážně pravdivý moment obou pozic. Ve skutečně vážných otázkách obvykle nemá plnou pravdu jen jedna strana a druhá není úplně vedle, jak říkává mnichovský kolega profesor Wenz o dogmatických sporech.

Pro odpovědný dialog alternativ a hledání pozice, která vezme vážně oprávněné pohledy obou stran, je německý autor konce 19. století zvláště vhodný. Kromě čtenářského požitku ze setkání se starým německým profesorem z doby, kdy se ještě mohlo ve vědě s mravenčí píli pracovat a v humanitních vědách se umělo logicky správně myslet, nabízí německá škola tradici kritického přístupu k osvícenství a k moderně při současném zásadním přitakání k jejím přínosům a cílům. To je samozřejmě dáno mnoha důvody, z nichž hlavní je asi ten, že moderní kultura byla pro Němce importem z Francie a Anglie, což samo o sobě kladlo otázku, jak tento import přijmout a zpracovat. A současně to vedlo i k vědomí, které je možná pro dnešní diskusi nejdůležitější – že osvícenství a jeho hodnoty vždy jsou utvářeny přijímající kulturou – u Francouzů ve zvláštní kombinaci dogmatizace osvícenských „hodnot“ s nacionalismem a představou, že francouzský rozum je rozum univerzální (Troeltsch ironicky), u Angličanů s výrazně pragmatickým a utilitaristickým přístupem; u Němců, kteří nemají vlastní stát a politiku a existují jen jako duchovní společenství se pěstovalo osvícenství hlavně ve filosofii a vědě. A tyto tři příklady samozřejmě také ještě v modifikaci, dané rozličným typem křesťanství (a jeho rozličnou politickou zkušeností se státní mocí) v každé z uvedených zemí. Univerzalistický humanismus ještě mít nemůžeme, protože zatím neexistuje odpovídající světové společenství, soudí Troeltsch (a mluví raději o europeismu), ale pokud takové společenství v budoucnu vznikne, je přesvědčen, že jednak bude při shodě v ideálech zase vnitřně diferencováno jejich pochopením, jednak se budeme muset smířit s tím, že to nebude ten univerzalistický humanismus, jaký se Západu jeví jako samozřejmý.

Tuto Troeltschovu schopnost nerezignovat na univerzální a humanistické a současně vzít vážně pluralitu kulturních (tj. zpravidla národních) celků považuji dnes za eminentně důležitou i politicky. Problém evropské integrace, abychom zůstali u tak malého prostoru, je přece v představě, že lze model Západu (tj. striktně Anglie, Francie a po válce angloamericky převychovaného Německa) aplikovat beze změny všude jinde (což pak vyvolává obranné reakce, zpochybňující vůbec možnost či vhodnost jeho aplikace).

Moderna je i pro Troeltsche věk rozumu a racionalizace, mnohé, co bylo předtím iracionálně náboženské, se stává racionálně světským (moderní stát jako racionální náhrada božské Prozřetelnosti). Problém vidí Troeltsch v pojetí rozumu, které vede k uniformizaci a současně vyvolává protireakce, protože k lidství a lidské kultuře patří i iracionální složka (a i u ortodoxních osvícenců je patrné kolísání mezi vírou v rozum a skepsí). Nejvýznamnější takovou reakcí je německý romantismus nejen v umění, ale s dopadem i na německou historiografii a další vědecké disciplíny a ovšem i na politický vývoj. Většina toho, co se hlásalo nedávno jako postmoderní, bylo už řečeno v německém romantismu. Ale vedle protiosvícenského útěku k emocím, mystice, estetismu aj. německá kultura pěstovala i kritické přijetí osvícenského racionalismu. Kant ukázal limity moderní koncepce rozumu, Hamann dovodil, že rozum není univerzální, ale kulturně podmíněný a Hegel mu vrátil dějinnou dynamiku. Význam velkých filosofů pro moderní vývoj prý ale není třeba přeceňovat, společenský rozhovor určovali a faktický velký vliv měli stejně jako dnes podřadní myslitelé a filosofující literáti a žurnalisté (a z děl velikánů spíše jen jejich okrajové myšlenky). Sentimentální moralismus dnešního světského i církevního typu však mělo i osvícenství, zejména anglické a německé.

Nakolik má Troeltsch v následující věci pravdu, nedokážu posoudit, ale dávám k úvaze názor, který v jeho výkladech dosti evidentně probleskuje, tj. že křesťanství svůj zápas prohrálo už v osvícenství, kdy ztratilo intelektuální elity, pak už jen jeho rozklad pokračoval (třebaže romantismus znamenal přechodně výrazné oživení). To neznamenalo ateismus, ale nejprve deismus, v romantismu i panteismus, a postupně náhradu křesťanství humanismem, jak otevřeně požaduje Kant. Slovo „lidstvo“ se začalo ve větách objevovat na místě, kde předtím bylo slovo Bůh. Náboženství novověku je podle Troeltsche sebezbožnění, v humanistickém ideálu sebezbožnění lidstva, ale vzhledem k faktickému individualismu epochy sebezbožnění jednotlivce. Tento Troeltschův spíše jen náznak mi zvláště hlodá v duši – budeme-li upřímní, asi zjistíme, že jsme sice křesťané atd., ale nakonec jsme si tou nejvyšší autoritou v otázkách pravdy a etiky každý sám sobě. Moderní individualismus má ostatně podle Troeltsche jak racionalistickou, tak iracionalistickou verzi. Individualismus má v politice podobu rovnostářství, ale fakticky tu vznikají „tajné aristokracie skutečně myslících“ a jiné takové. Troeltsch si je samozřejmě vědom hospodářské podmíněnosti moderního světa (původně křesťanský individualismus se stává kapitalistickou „pulverizací“ přirozených společenství) a všímá si, že v politice se dělaly v ideálech kompromisy, kdežto v ekonomicky důležitých „lidských právech“ se prosadilo vše.

Vztah křesťanství a moderního světa vidí tak, že křesťané potřebují pochopit, že moderní svět vzešel z křesťanství, a stoupenci moderního světa musí pochopit, že se tento svět možná může křesťanství v některých aspektech zbavit, ale svých křesťanských kořenů se nikdy nezbaví. Sekularizace křesťanského prostoru znamená, že se osamostatnilo pohanství, které bylo v křesťanství obsaženo v rámci středověké syntézy, tj. řecká a římská tradice a zejména Troeltschem akcentovaný „přirozený zákon“. Koncepce přirozeného zákona je klíčová nejen pro pochopení moderny, ale pro pochopení evropské tradice vůbec. Stoikové viděli přirozený zákon či zákon rozumu v požadavcích volnosti, rovnosti, bratrství, ale současně vnímali jeho srážku s realitou a odsunuli jej do mytického prvotního věku, kdežto v historickém věku existují instituce, bránící šíření zla (rodina, stát, právo atd.). Středověké katolictví převzalo tuto koncepci, ale ideál promítlo do budoucnosti či do výběrových monastických společenství. Blouznivci se snažili učinit z něj už v tomto čase celocírkevní či celospolečenský program. Na to pak navázala francouzská revoluce (zatímco angličtí osvícenci si udrželi větší smysl pro to, co je reálně možné, a také francouzský porevoluční vývoj se musel smířit s realitou těmto idejím vzdálenou). Principiálně však v moderně toto riziko blouznivectví stále zůstává a projevuje se v různých formách i v naší době.

Moderní individualismus je dědic křesťanského individualismu a „většinou rozbil církve dříve, než na to stát a společnost pomyslely“. V mnoha ohledech vytvořil předpoklady osvícenství pietismus, z něhož vzešel i Kant. (Troeltsch si i jinde ve svých pracích všímá, jak sekularizované disciplíny v první fázi nevědomky sdílejí teologické předpoklady). Křesťanství, které podlehlo osvícenství, bylo podle Troeltsche už v 18. století do značné míry bez eschatologie a eschatologicky motivované etiky, a sice i ve své katolické verzi. K novověku patří i moderní přírodověda, také koncipovaná jako nová autorita namístě náboženství, ale podle Troeltsche byl její význam pro odkřesťanštění poměrně malý (a fakticky se prý věda brzy odtrhla od reálného života lidí stejně jako předtím teologie…). Pravý problém byl v tom, že křesťanské učení se přestalo jevit jako evidentní, zvláště ve spojitosti s historismem a jeho relativismem, k čemuž přispělo zejména srovnávání náboženství, dle Troeltsche sice metodicky nevědecké, nicméně prakticky nahlodávající přesvědčení o jedinečnosti křesťanství.

Teologie osvícenské epochy nestála podle Troeltsche za mnoho a zdá se, že jeho srdce bije pro syntézu Liebnizova kompromisu osvícenství s teologií, obohacenou o pietistické prvky. Dvorní kazatelé, venkovští duchovní a teologické fakulty prý osvícenství zpopularizovaly mezi lidem, ale současně se postaraly o to, že německé osvícenství zůstalo konzervativní a uvážlivé. Apologetika této epochy důvěřovala v možnost uchování společenského významu křesťanství přijetím Kantova programu ztotožnění zjeveného náboženství s náboženstvím rozumu, což mohl být, řekněme, i dobrý nápad, kdyby se vycházelo ze zjevení, místo aby se redukovalo zjevení na to, co prý říká údajně univerzální rozum. I zde nakonec Troeltsch soudí, že v konfliktu dogmatického rozumu a dogmatického zjevení mohlo být řešení spojit obojí (a nakonec se místo německého a anglického kompromisu osvícenství s křesťanstvím prosadilo francouzské protináboženské osvícenství). V tomto bodě nám ale osvícenská teologie nic „trvale udržitelného“ nenabídla. V Německu podle Troeltsche vytvořili Kant, Hegel, Goethe, historická škola a vědecká teologie natolik nové duchovní základy, že vliv původního osvícenství slábl.

K pochopení moderny vypracoval Troeltsch i rozsáhlou studii o anglických moralistech 17. a 18. století, kde je dobře patrna postupná sekularizace katolické a reformační morálky. Moralismus je velké dědictví moderny (včetně moralizace politiky), někteří mluví dokonce o hypermoralismu, což je zřejmě projev poslední fáze osvícenské dominance naší kultury. Teologicky je moderní moralismus zajímavý jako epochální verze reformačního zápasu o milost versus Zákon. Řekl bych, že se křesťanské církve nechaly nakonec Kantem vykázat do oblasti Zákona, ale pokud moderní společnosti můžeme prospět opozicí vůči některým jejím jevům, pak je místo reformačního teologa právě v zápase s moralismem (s čímž asi bude většina čtenářů souhlasit a pak jej bude dál v církvi provozovat, protože moralismus už má dnes jiná a sympatičtější jména a podoby). Troeltsch si ostatně všímá, že moralizace v moderně slouží hlavně k likvidaci či dehonestaci politického protivníka, nikoli k orientaci vlastního jednání.

K pochopení moderní doby v českém prostředí je třeba brát v úvahu, že nám mnohé její podněty zprostředkovala německá kultura. Specifika německé verze moderny by mohla být z předchozího textu zřejmá, zbývá ještě reflektovat vliv německého idealismu a s ním spojeného romantismu. Obojí mělo v našem prostředí velký vliv a bez jeho reflexe sami sobě neporozumíme. Německá moderna je ovšem také produkt anglo-francouzské moderny, totiž rozvinutí kritických podnětů, které přinesli Hume a Rousseau. Považuji stejně jako ve výkladu o osvícenství za důležité pro pochopení moderny vzít vážně, že k ní patří i její kritika, která ji vždy doprovázela a dialog s ní utvářel dynamiku moderny. Důležité podle Troeltsche je i vnímat, že pietismus a další typy zbožnosti sdílely osvícenský zápas proti státní církvi a v rámci toho snadno přijímaly i některé další osvícenské ideje; české evangelictví ostatně bez toho nelze pochopit. Pro českou společnost, která také neměla vlastní stát, asi analogicky platí i charakteristika, že „německé osvícenství bylo od počátku maloměšťácké a rozdrobené na kroužky dobromyslných úředníků, učenců, duchovních a učitelů bez reálného vlivu“. Politický vliv mělo v podobě státního absolutismu, nikoli demokratického státu. Ideje Kantova filosofického chiliasmu o věčném míru, svobodě a rozumném státu zůstávaly na rovině utopických programů. Herderův vliv či spíše oba vlivy (světoobčanský a národní) měly na moderní českou společnost i speciálně církev (slovenskou ještě více) dopad, který teprve čeká na identifikaci v našem národním i církevním nevědomí. Rozumářství i romantický iracionalismus a emocionalismus v naší zbožnosti i v naší politické angažovanosti bude také nutno teprve podrobit hlubšímu zkoumání, právě tak i romantické pojetí církevního společenství jako alternativy k modernímu individualismu. Církve se podle Troeltsche staly během 19. století zase pravověrnými a získaly i politický vliv, ale jejich situace se stala komplikovanější a latentní či zjevná nespokojenost jejich členů s postavením křesťanství v moderní společnosti do značné míry určuje stále jejich vývoj, zejména v anglosaských zemích. Katolicismus se proklamací papežské neomylnosti podle Treoltsche zatvrdil jako nereformovatelné pokračování středověku a protestantismus prodělal duchovní rozkol (vítězství renesance nad reformací), který se podařilo dosud (1913 i 2018) udržet pod střechou jedné církve.

Co se politiky týče, vidí Troeltsch jako logický důsledek osvícenství liberalismus a socialismus, pro německé a středoevropské prostředí jednoznačně socialismus, přičemž už v r. 1913 píše o kolísání mezi demokratickým a státním socialismem, aniž by upřesňoval, oč jde (Bismarckova sociální opatření?), jen uvádí, že obojí je projev restaurativních tendencí po revolucích 19. století.

To se mi právě jeví pro současný dialog o moderně jako nejpodstatnější: Brát stále v úvahu tento její dialektický ráz, stálé střetávání moderních inovací s reakcemi na ně, revolucemi a restauracemi, a nacházení syntéz různého druhu a různé míry uspokojivosti. Vysvětlovat modernu jen z moderních impulzů je zjevně metodická chyba. Právě na německém idealismu je dobře vidět, jak připustil relativní platnost kritiky osvícenství, a přesto či právě proto znamenal jeho prohloubení a prosazení, a tím modernu stabilizoval.

Jako doklad možnosti tohoto postoje slouží ostatně sám Troeltsch, pro jedny nenapravitelný modernista a pro druhé konzervativní kritik moderny. Kulturní syntézu, o niž usiloval, už nestihl dotvořit, ale možná ještě pro ni tehdy ani neuzrál čas.

Vytisknout