Spor o smysl českých dějin po více než sto letech | Miloš Havelka

(Kurzivou jsou psány citáty, v uvozovkách jsou „autorské idiomy“ a „termini technici“.)

Autor dodnes používaného označení „spor o smysl českých dějin“ je Zdeněk Nejedlý, který je použil v titulu své knihy z roku 1913 pro výklad intenzivních, často velice osobně vedených diskusí o výkladech českých dějin, jejich těžišť a kontinuit. Jednalo se o reakce na Masarykovu nevelkou knížku z roku 1895 Česká otázka a na ni navazující spisy Naše nynější krize – Jan Hus a Karel Havlíček. TGM v nich usiloval o nový výklad jednoty českých dějin a jejich vnitřního pouta v konceptu nábožensky založené humanity a ji doprovázejících idejí tolerance a demokratičnosti. Spolu s tím, což bylo z počátku důležitější, šlo Masarykovi o formulaci důvodů přechodu od „národního obrození“ k „politickému probuzení“, které se podle Masaryka mělo stát jednotícím obrysem veškerého individuálního, skupinového a politického úsilí Čechů.

Celkový průběh diskusí, které v mnohém přežívají dodnes, se zdá užitečné rozdělit do pěti relativně samostatných částí, v nichž se navzájem propojovaly různé motivy a různé intence, jakkoli jejich osovým tématem byly většinou texty T. G. Masaryka. Jejich tematizace i akcenty nutí rozlišovat na straně jedné mezi starším a obsáhlejším problémem tzv. české otázky, která se – nehledě na barokní „obrany“ českého národa – diskutovala už před vydáním Masarykovy stejnojmenné knihy a na ní nezávisle (v souvislosti s problémem „malého národa“ s hledáním odpovědí na otázky po povaze češství, po české identitě, po původnosti české kultury a literatury, po právu Čechů na samostatnou kulturní a politickou existenci atp.), a na straně druhé mezi vlastním „sporem o smysl českých dějin“, jímž by se měly rozumět diskuse, navazující, ať už souhlasně, nebo kriticky, na Masarykův výklad českých dějin a zdůrazňující jeho integrační a legitimizační sílu nebo jeho meze a údajnou teoreticko-metodologickou nehodnověrnost. S tím pak souvisela snaha ukazovat kulturní a politické vrcholy nebo i propady národních dějin.

Je třeba zdůraznit, že „spor o smysl českých dějin“ v dějinách české historiografie představuje linii sice zajímavou a důležitou, nikoli však základní a už vůbec ne badatelsky nosnou; směřoval silněji do oblasti legitimizační (a do s tím spojené sféry „politiky s dějinami“), tj. oblasti ideologicko-světonázorové, a slaběji do oblasti vlastního historického výzkumu, nehledě na to, že na otázky původu a důvodů historicky jedinečného vzestupu českého národa v XIX. století nacházel odpověď jen idealizovanou. Proto se nezdá vhodné zařazovat automaticky do jeho stínu úplně všechny autory a všechny texty, které se nejrůznějším způsobem pokoušely širší otázky pojetí českých dějin a možností jejich jednotícího, diskontinuitního nebo punktálního výkladu tematizovat.

Jakousi prehistorii celého „sporu“ tvořily diskuse o Masarykově řešení české otázky v jeho stejnojmenné knize z poloviny 90. let jako jednotného nábožensko-humanitního smyslu národních dějin.

Původní záměr knihy byl ovšem jiný, než s jakým začala být posléze čtena. V prvním plánu Masarykovi tehdy nešlo o nějaké ambiciózní převyprávění českých duchovních dějin XIX. století, ale o řešení otázek značně konkrétních. Politické zmatky první poloviny devadesátých let onoho století vedly k vymezování stávajících politických stran uvnitř i navenek, k jejich oslabování a štěpení, případně k vzniku stran nových. Dosud jednotící český politický a kulturní program tehdy přestával odpovídat postupující sociální i kulturní diferenciaci české národní společnosti, změnám v členské základně jednotlivých stran i jejich novým světonázorovým potřebám. Masaryk věřil, že „nalezení“ nových historicko-filosofických základů národní jednoty, národní identity i rozvoje národního života bude tuto situaci ideově kultivo- vat.

Zároveň nelze přehlédnout ani přežívající hodnotové vakuum a nalomenou kulturní a politickou identitu národa po rukopisném boji, který se zdál delší dobu rozkládat dosavadní předpoklady národního sebevědomí a národní hrdosti a spolu s tím i ideové základy starších odpovědí na „českou otázku“. Masaryk ji reinterpretoval jako otázku jednotícího českého všenárodního programu nebo, jak také říkával, celkového programu národního. Jeho obsah byl pro Masaryka samozřejmě komplexnější, strategičtější a hlavně filosofičtější, než jak byl v oné době vnímán.

Naopak představitelé tehdejší české politiky většinu Masarykových úvah odmítli, aniž přitom postřehli Masarykovu snahu o založení české politiky na neetnickém principu humanity, volně směřujícím do demokratického pojetí politického občanství. Je příznačné, že Masaryk v České otázce opakovaně poukazoval nejen na nepřijatelnost prázdného vlastenčení, ale i přímo na nedostatečnost čistě nacionalistického založení národního programu a české politiky, vycházejících z protiněmeckého … omylu i Palackého a Havlíčka, totiž z osudného klamu myslet, že všecka naše historie není než ustavičný boj proti Němcům a proti vládě. Podle Masaryka jsme se přece… vyvíjeli […] i pozitivně, vývoj náš má obsah svůj a vlastní.

Vydání Masarykovy České otázky nadšeně přijali literáti (F. X. Šalda a Josef Svatopluk Machar) a vyzvedli ji jako důležitý počin české sebereflexe a nový základ filosofie českých dějin. Naopak nejpronikavějším Masarykovým kritikem byl v oné době nepochybně mladočeských politik Josef Kaizl ve svých Českých myšlénkách, které vyšly zhruba osm měsíců po brožuře Masarykově. Kaizlovi v nich šlo o dvojí: o vyzvednutí údajně pozitivních výsledků dosavadní české politiky vůbec a mladočeské zvláště a dále o obranu mladočeského liberalismu, spojenou s praktickopolitickou námitkou, že Masarykovi chybí vnímavost pro objektivní a hodnotovou dimenzi národního hospodářství a pro politické souvislosti ekonomiky.

Kaizl takto ve svých kritikách Masaryka vlastně nabídl alternativní „filosofii českých dějin“, vycházející z myšleny „modernizace“ společenského a politického systému: Proti Masarykově humanitěpostavil politickou emancipaci národa a ideál svobodomyslnosti, proti Prozřetelnosti (a víře) zdůraznil sebevědomé aktivity individuí a jejich zodpovědnost, proti jednotícímu smyslu dějin vyzvedl (vždy) konkrétní situovanost „historické pravdy“ a proti hodnotové racionalitě humanitního přesvědčení účelovou racionalitu politického a ekonomického jednání. Národní obrození samo nebylo Kaizlovi ani tak ovlivněno českou reformací jako spíše německým a francouzským osvícenstvím a později také idejemi nacionalismu a liberalismu (tj. orientováno „pokrokově“ a „modernizačně“). V důsledku toho byl základ obrození méně historicky kontinuální a více dobový.

Druhá fáze diskusí o Masarykových pracích z devadesátých let, již můžeme považovat za zahájení vlastního „sporu o smysl českých dějin“ v silném slova smyslu, probíhala v letech 1910–1914 (s přesahem do počátku dvacátých let). Do pozadí tehdy ustoupila původní „politologická“ dimenze diskusí a také (víceméně kulturologické) tázání po povaze moderního „češství“ ve prospěch personifikované diskuse o výsledcích vědy, úloze dějepisectví a významu pro život národa.

Podnětem se stal článek Jindřicha Vančury z jubilejního čísla České mysli, tiskového orgánu Jednoty filosofické, věnovaného Masarykovým šedesátinám a nazvaný Čím se Masaryk zasloužil o české dějepisectví, který vyvolal dvě fronty argumentace: „Gollova škola“ (J. Pekař, K. Krofta) a – jak se tehdy říkalo – „Masarykova sekta“ (J. Vančura, J. Herben a do jisté míry i Z. Nejedlý). Otázka, kdo má větší „zásluhy“ a důležitější postavení v národním životě, zda T. G. Masaryk, nebo J. Goll, se záhy přenesla na diskusi podmínek vědeckosti historiografie a jejího vztahu k romantickému původu a badatelské plodnosti tzv. filosofie dějin jako údajnému završení historikovy práce. Pekařovy námitky vůči Masarykovi měly nepochybně blíže k dobovému chápání historiografické teorie i metody, i když Pekař celkovou proměnu filosofie dějin v nástroj konstruktivistického pojetí metody nezaznamenal, nicméně dodnes se jeho argumenty v české historické obci v zásadě akceptují. Některé námitky si však Pekař zjednodušil: Masaryk se např. neinspiroval německou romantikou, jak Pekař opakovaně tvrdil, ale především Novou vědou Giambattisty Vica a jeho pojetím filosofie dějin a jejich smyslu jako výkladovém (hermeneutickém), a nikoli zákonodárném nebo dokonce kauzálním hledisku. Masaryk se k Vicovi hlásil a byl jím ovlivněn i ve svém chápání „prozřetelnosti“.

Další námitka se týkala samotného pojmu „smysl dějin“ jako jejich posledního účelu. Zde se oba tábory nakonec překvapivě sešly, i když pro každou ze stran byl „smysl“ vytvářen něčím jiným: proti Masarykově „humanitě“ postavil Pekař nakonec substanciálně a navíc v zásadě nehistoricky pojatý český „národ“ a kontinuitu jeho existence. Konečně šlo o hledání údajně vrcholných dob českých dějin, což stimulovalo Masarykovo vyzvednutí idejí české reformace a na ně navazujícího obrození, a to oproti všem ostatním možným epochám.

Jako třetí fázi je možné chápat obnovení sporu od poloviny dvacátých let, kdy se diskutovaly zejména otázky historické noetiky, metodologie a také politiky s dějinami. Navazovaly na vydání monografií Josefa Hanuše Národní museum a naše Obrození a Josefa Pekaře Jan Žižka, které se četly nejen jako nové výklady „velkých“ údobí národních dějin, ale zároveň, svým důrazem na roli církve a šlechty v obrození a výkladem středověkého charakteru husitství, jako problematizace výchozích Masarykových tezí o roli reformačních myšlenek v národním obrození. Diskuse kulminovala v sérii přednášek v Masarykově lidovýchovném ústavu, k níž dala podnět reedice starých Pekařových textů z doby před první válkou, rozšířená o samostatnou studii Smysl českých dějin (O nový názor na české dějiny) v roce 1929, a zúčastnili se jí E. Rádl, F. X. Šalda a Z. Nejedlý. Navazující diskuse J. Pekaře s Janem Slavíkem asi představuje intelektuální vrchol celého sporu, jakkoli celkový vliv zůstal spíše omezen.

Jan Slavík charakterizoval Pekařovo chápání historické skutečnosti jako naturalistickou představu o neměnném obrazu zašlých časů a snažil se ukázat, že mezi Pekařem a Masarykem je podstatný rozdíl v představě, jak si člověk obraz minulosti tvoří, v otázce, co je vlastně… objektivní realita v historii. Otázka po smyslu dějin má podle Slavíka smysl, neboť podobně jako i jiná filosoficko-historická témata přispívá k pokroku historické vědy tím, že umožňuje překračovat stávající kartotéky výkladů; dnes bychom asi spíše řekli: umožňuje „rozvolnění“ historického diskurzu určité doby.

Otázka smyslu dějin byla tedy u Slavíka pochopena pluralisticky a vyložena jako potřeba hledat a možnost nalézat taková hlediska historické práce, která otevírají možnost novému porozumění dějinám. Onticky měl u Slavíka „smysl“ charakter jakéhosi „ideového pásma“ v toku času, působícího a prosazujícího se v individuální kauzalitě historických událostí.

Jde údajně o hlediska, která nejen že nemohou být podle Slavíka bezprostředně „vydestilována“ z pramenů a komprimována „přímo z látky“; mnohem důležitější roli při jejich zjišťování má náš přístup, náš zájem a naše vlastní vidění problematiky a vedle toho i kulturní zájmy naší přítomnosti; a proto v nich pojetí dějin podle Slavíka do značné míry splývá s jejich hodnocením. Slavík se ve své kritice Pekaře dovolával vědosloví Maxe Webera a s weberovskými argumenty mu také Pekař odpovídal.

Úvahy o vrcholech českých dějin směřovaly v této fázi k pokusům o jejich novou periodizaci. Podobu, již jí dal ve své nástupní rektorské řeči na počátku třicátých let Josef Pekař, lze rozumět jako snaze vetkat průběh českých dějin do kulturně civilizačních dějin evropského Západu a na druhé straně jako snaze o relativizaci Masarykova jednostranného důrazu na českou reformaci a české obrození (a jejich především domácí zdroje).

Nemělo by se přehlédnout, že počínající diskuse o „vrcholech dějin“ začala stabilizovat starší diferenciaci tábora historiků: Na jedné straně působili autoři spíše „katolicko-konzervativní“ (od V. W. Tomka a A. Gindelyho přes J. Golla, J. Pekaře, J. Hanuše a J. Šustu a konče Z. Kalistou a B. Chudobou), zdůrazňující dobu sv. Václava a dobu karlovskou a v různé podobě také dobu barokní (včetně rekatolizace), jejíž přesvědčivou literární „reprezentací“ se stávalo Bloudění Jaroslava Durycha; vedle toho a jak se zdá i silněji se prosazoval proud „evangelicko-demokratický“ (F. Palacký, T. G. Masaryk, E. Rádl, J. Werstadt, J. Slavík, F. M. Bartoš, K. Krofta, K. Stloukal a z poslední doby třeba B. Komárková), na nějž do značné míry navazovali „marxističtí pokrokáři“ (poválečný Z. Nejedlý, J. Charvát, V. Husa, J. Macek, R. Kalivoda), který vyzvedal podobně jako Masaryk dobu husitskou a obrozenskou a kde se pendantem k Durychovi stalo Jiráskovo Temno.

Vedle snad jediného pokusu dál držet rozpory původních myšlenkových pozicí sporu v co nejvyhraněnější podobě (Jan Slavík) se v jeho následující a dlouho trvající čtvrtou fázi, která vznikla kolem poloviny třicátých let, stávala stále zřetelnější snaha o jistou „akademizaci“ a názorovou „neutralizaci“ starších pohledů (např. u Jaroslava Werstada, Jaroslava Papouška, Mirko Nováka, Josefa Tvrdého a dalších), což nepochybně souviselo jak s vnitřním argumentačním vyčerpáním obou základních filosoficko-teoretických stanovisek celého sporu (obsahová filosofie dějin versus realisticky založený „historismus“), tak asi také se snahou o přesun jeho intencí do nových kontextů a o jejich tématické rozšiřování, přičemž původní a nejspecifičtější problémy sporu (ať už ve smyslu obsahovém, nebo teoreticko-filosofickém a metodologickém) byly více či méně zřetelně vysunuty na okraj odborného zájmu.

Čtvrtá fáze, nastávající postupně od poloviny třicátých let a trvající vlastně do poloviny let šedesátých, do značné míry dále znejasnila jeho těžiště i celkové zaměření. Je charakteristická značnou vnitřní neurčitostí, v níž koexistovaly různé identifikace problému, snahy o jejich zasazování od nových kontextů a zejména odlišná pojetí – od čistě akademických až po výrazně ideologicko-politická. Zesílily v ní pokusy o obnovu nebo reinterpretaci dílčích světonázorově-politických (demokracie a liberalismus) složek z předchozích diskusí, případně o jejich kulturní aktualizaci (národní hodnoty atp.); to pak doprovázely snahy o ideologické zneužití vypracovaných argumentací.

Už po mnichovské krizi je možné konstatovat návrat k před-masarykovskému chápání české otázky, především k její nacionalizaci. Vyrovnávání s Masarykovým myslitelským i politickým dílem se stále více proměňovalo ve specifický prostředek reflexe a kritiky průběhu nejnovějších českých dějin, hlavně pak politických a kulturních výkonů první republiky, ať už z pozic liberálních a levicových (Kamil Krofta, Jan Patočka, Josef L. Fischer), anebo konzervativních (Jaroslav Durych, Zdeněk Kalista atp.) či reakčních (Rudolf Voříšek, Jan Kepl atd.).

Odpoutávání od základních problémů sporu a jeho „utišování“ potvrzuje vývoj po druhé světové válce, kdy byl „spor“ stále zřetelněji přehlížen nebo i odmítán jako jen dobové téma historiografie, případně jako verze buržoazní ideologie (už tehdy kritizovaných) národních vůdců, přičemž jak „česká otázka“, tak otázka po smyslu českých dějin se vykládaly jako problémy z prehistorie konečně osvobozeného národa a většině se zdály vyřešeny přimknutím k Sovětskému svazu „na věčné časy“.

Hlubší světonázorová a politická nasazení k tomuto posunu a zároveň k ideovému vyprazdňování problematiky sporu o smysl českých dějin byla do značné míry vypracována už na Druhém sjezdu československých historiků (5.–11. října 1949) v sekcích Naše země mezi Východem a Západem a Ruská revoluce a Slovanstvo, v níž s hlavními referáty vystoupili Zdeněk Nejedlý, Jaroslav Charvát a Jiřina Popelová, a rovněž v diskusích dalších sekcí, což naznačuje, že podobné teze nevznikaly jen jako ozvěna koncepce Nejedlého, jak se často myslívá, ale zároveň i dost samostatně a spontánně.

Práce Zdeňka Nejedlého, většinou považovaného za ideového hybatele obecné změny paradigmatu historické práce, po válce působily spíše propagandisticky než odborně. To se týká jak celkového zaměření jeho prací od počátku dvacátých let, tak jeho původní poválečné produkce, tj. zejména přednášky v Socialistické akademii Komunisté, dědici velkých tradic českého národa (1946) a referátu z první ústřední konference ideových a výchovných pracovníků KSČ Odkaz našich národních dějin (1948).

V nemarxisticky a konzervativně orientovaných odborných kruzích se pojem smyslu českých dějin v letech 1945–1948 stával buď synonymem pro hledání jednotícího hlediska jejich výkladu vůbec, anebo jen pouhým pozadím, často dokonce jen volnou inspirací pro vlastní filosoficko-teoretické úvahy o předpokladech a provozu filosofie dějin, resp. historického poznání vůbec, jakoby to, co se diskutovalo předtím, už zastaralo.

Nehledíme-li ke zcela ojedinělým pokusům domácích i exilových autorů, byla doba po roce 1948 v zásadě dobou mlčení jak o T. G. Masarykovi, tak o české otázce a smyslu dějin. Staly se nedůležitými segmenty dějin buržoazní epochy národa a to, co mohlo být z jejich obsahu uznáno, se více méně přestěhovalo do učebnic vědeckého komunismu. Do jaké míry teoretické i metodologické motivy sporu zmizely v padesátých letech a v první polovině let šedesátých z centra pozornosti ať historické, ať filosofické, je možné doložit faktem, že se vůbec neobjevily na jinak přelomové, svým způsobem reprezentativní a s ohledem na zpracování dějin české filosofie iniciační liblické konferenci ČSAV Filosofie v dějinách českého národa z roku 1957.

Poslední, pátá fáze v situaci po ruské okupaci představuje návrat jak k jednotlivým starším motivům, především je však snahou o jejich aktualizace a redefinice.

Moralizující a kulturně kritický, ale i politicky mobilizační potenciál celého konceptu, jehož si už po vydání Masarykovy České otázky záhy povšimli někteří doboví recenzenti, se (možná překvapivě) začal vracet v páté fázi sporu o smysl českých dějin, tj. v poslední třetině let šedesátých. Umožňoval jinak a nově otevírat problém vztahu národa a sovětské (resp. stalinské) podoby socialismu, než jak se to diskutovalo po roce 1945 a prosazovalo v  letech padesátých (a spolu s tím i otázky národní identity, oslabené totalitárními intervencemi v době po „vítězném únoru“, a také otázky politické samostatnosti „malého národa“, nutné plurality jeho kulturních orientací a nepřímo i občanské svobody a zodpovědnosti).

Politická a kulturní orientace národa začaly být v normalizačních (sedmdesátých a osmdesátých) letech znovu diskutovány v kruzích ineditních historiků jako problém nejširšího směřování českých dějin a zhodnocování historických zkušenosti národa. Po ruské okupaci se problémy české otázky, sporu o smysl českých dějin a Masarykova významu dostávaly do popředí nejen z důvodů ideologicko-kompenzačních, ale i věcných.

Od poloviny sedmdesátých let vzniká překvapivě dlouhá řada textů, které šly těmto výzvám vstříc. Z domácích autorů se k nim opakovaně vyjádřili Jan Patočka, Václav Černý, Mirko Novák, Božena Komárková, Bedřich Loewenstein, Petr Pithart, Jan Křen a Jaroslav Marek a dále také Radim Palouš, Milan Otáhal, Jaroslav Mezník, Karel Skalický, Ivan Sviták, Jaroslav Krejčí, Erazim Kohák a mnoho dalších také z exilu. Dílčí a většinou ideologicky temperovaná pozornost se problematice věnovala v osmdesátých letech také v kruzích oficiálních nebo polooficiálních historiků.

Je velice obtížné hledat pro všechny tyto práce z oblasti ineditních autorů nějakého společného jmenovatele, zřetelnou je nicméně tendence problematiku „etizovat“, činit – i když nepřímo – východiskem kritických, případně moralizujících úvah o historické, politické a kulturní situaci normalizační doby. Obecnější tendence k jednostranné „etizaci“ výkladu se projevovala do značné míry také v interpretacích Masaryka a po vzniku Charty 77 i Jana Patočky.

Nosnou otázkou se znovu stávala jednota českých národních dějin, jejich přetržení, diskontinuita a problém jejich vnitřní koheze; byl diskutován širší význam jejich jednotlivých konstelací a v souvislosti s tím také otázky česko-německých vztahů, i když ty většinou jen v souvislosti s odsunem. V různých podobách kritiky normalizace, vztahu moci k národním dějinám a kultuře začal hrát novou roli také shora zmiňovaný protiklad mezi jejich katolicky konzervativním a protestantsko-demokratickým chápáním.

Z předchozího průběhu diskusí o smyslu a jednotě českých dějin se výrazně vymyká Patočkův pozdní samostatný a zatím málo zpracovávaný pokus přesunout celou tuto problematiku na jinou úroveň a reformulovat její základní problémy. Ze všech tehdy diskutujících se Jan Patočka snad nejzřetelněji posunul za hranici jejích předchozích řešení: … české dějiny ve svých význačných fázích [jsou] nikoli snahou vymanit se úplně ze souvislosti s ostatní kulturou evropskou, nýbrž je to pokus ubránit se jejím radikálně centralizačním tendencím. České dějiny nejsou pak samy projevem nějakého radikalismu, který si přeje revoluční zlom, ani ve svých fázích kde de facto revoluci dělá. Čeští revolucionáři jsou většinou revolucionáři via facti, kterým je cizí myšlenka začít a provést něco radikálně nového a odlišného.

Jiným výrazem téhož je pak podle Patočky … střídání originality a provinčnosti v českých dějinách; k tomu paralelně lze pak Česko vidět jako periferii v dvojím smyslu: periferií aktivní – a periferii provinční, což se ovšem nekryje s Patočkovým rozlišováním malých a velkých dějin, jak bylo provedeno a vyloženo v Kacířských esejích z první poloviny sedmdesátých let.

Snahou českých dějin, píše dále Patočka, je proto … a) ubránit se proti přemoci zvenčí, [ovládnutí] některým přemocným a silně centralizovaným pólem evropských dějin, tj. těch různých historických útvarů, které Patočka vypočítává na jiném místě: německé říše, Rakouska, komplexu Sovětského svazu, lidových demokracií atp. A vedle toho jsou české dějiny neseny úsilím b) … vytvořit syntézu, na jejímž základě by byla možná koexistence více životních faktorů, pluralismus životních principů, a nikoli život v jediném, domněle úplně soustavném stylu. Podobná tendence k „syntézám“ se Patočkovi zdála zřetelnou jak v husitství, tak v obrození, a dokonce pracoval s myšlenkou jejich strukturní analogie: … Nikoli navázání či převzetí reformační tradice, jak[tvrdí] Masaryk, aspoň nikoli výhradně, nýbrž obnova analogické situace, pro kterou již jednou v Čechách [vzniklo] duchovně sociální zápolení … I v obrození se totiž podle něj usilovalo o pluralistickou syntézu, nyní ovšem jinou než v XV. věku, mnohem rozsáhlejší a tragičtější – o syntézu moderního racionálního světa (oboru relativní pravdy) a tradice (absolutna),a podobně také o uhájení před náporem mohutných centralizujících center… Filosofie českých dějin je tedy podle Patočky možná vzdor všem kritikám a může být vyložena jako zvláštní opakování obsahu, ideje závazné…

Zdá se, že oba tyto segmenty Patočkova odlišného vnímání otázky smyslu českých dějin, totiž jako opakování jejich strukturních problémů a zároveň jako produktivní koexistence nejednotných životních stylů, otevírají nejen nové možnosti výkladu českých událostí v průběhu posledního dvoustoletí, ale také jiné řešení dodnes diskutovaného problému kontinuity českých dějin, nemluvě o porozumění trvalosti i proměnám oné „české duchovnosti“, o niž Patočku jeho zájem s jeho předchůdci ve „sporu“ jednoznačně spojoval. Zpevňuje se tak rovněž folie pro otázky další, zatím spíše nejasně formulované, třeba o středoevropském, případně česky periferním vnímání evropských symetrií a asymetrií, o decentralizovaném řešení centralizovaných problémů, o univerzální podobě současných výzev a jen partikulárních možnostech jejich řešení. To už jsem ale nejen za hranicí zadání referátu, ale i za hranicí historiografického bádání, neseného jistou nedůvěrou historiografické obce k teoretické práci, což ovšem není ani tak zvláštní boční linií diskusí o smyslu českých dějin, jako spíše ukvapenou a přežívající generalizací jeho nedůsledností a také prvoplánovou distancí od jeho omylů i jeho iluzí.

Autor je sociolog, historik a překladatel.

Vytisknout