Reflexe víry ve Starém zákoně [Ladislav Hejdánek]

1986 – Janu Dusovi k padesátinám

(první část)

I tzv. nezaujatý, objektivizující pohled kulturní sociologie nebo reli­gio­nis­tiky musí nahlédnout, jak víra je od křesťanství na­pros­to neod­děli­telná a neod­myslitelná, jak představuje jeho zdroj, jádro a pod­sta­tu. Ná­padná je už sama frekvence slova víra a věřiti (a od­voze­nin) v Novém zákoně (např. ve srov­nání se Sta­rým). Pří­značné však pro pojetí novo­zákonních autorů je jejich pře­svědče­ní, že tradice víry nezačíná Ježíšem, ale že má své mnohem starší ději­ny. Zvláště významná je v tomto ohledu epi­štola Židům, kde zejména 11. kapi­tola vidí rozhodující linii izraelské minu­losti, tak­říka­jíc „čer­venou nit“, která dává dějinám Iz­raele základ i rámec, a tím ten nejhlubší smysl právě v tradici víry, jejíž začá­tek klade až do doby života prvního člověka, který se na této zemi narodil. Tím však jsou dějiny víry viděny jako starší a původnější než dějiny samotného Iz­raele; dějiny víry jsou alespoň tak staré jako dějiny lid­stva. Je proto zřejmé, že víra tu je chápána značně od­lišně od toho, jak je to běžné v celých dosavadních křesťanských ději­nách; víra není záleži­tostí nějaké­ho učení, nýbrž život­ního postoje či spíše život­ní aktivity, praxe, prak­tické ori­en­tace. Proto také plným právem říká Souček, že víra je celkové život­ní směřo­vá­ní, celý způ­sob a pohyb života.

Jiný doklad toho, že víra není prvotně záležitostí smýšlení o něčem (vě­řit že… nebo věřit v něco či někoho, na něco či na něko­ho), přinesl v r. 1958 Ebe­ling svým významným zjištěním, že upro­střed místy značně rozostřeného a po­su­nutého užití termínu víra a věřiti u synop­tiků lze vymezit skupinu míst, vyz­naču­jících se nejen jistým jednot­ným rázem významovým, ale naznačujících nez­bytnost nového promyš­lení a dokonce revize – to už bych rád dodal sám – celého pojetí fenoménu „víry“. Marxsen potom vychází z Ebelingova zjištění (z jeho statistické­ho průzkumu) a uzavírá, že právě na těch místech, která jsou nejúže spjata s Ježíšem, s jeho slovy a činy (jde zejména o uzdravování), a která prav­děpodob­ně nejméně nesou sto­py pozdějších redakcí a jsou v tom smy­slu „nejauten­tičtější“, je slov víra a věřiti užito absolutně, tj. nikde není řeč ani o víře v Ježí­še ani o víře v Boha. Kromě toho v některých případech jsou s pří­znač­ným výrokem „víra tvá tě uzdravila“ uzdravováni lidé, od nichž vů­bec žádné „vyznání víry“ nelze ani očekávat ani požadovat (např. poha­né).

Tak jsme vedeni k závěru, který zní průměrnému křesťanovi nezvykle až pro­vokativně. Musíme skoncovat s konfúzí, v níž je per­manentně zaměňována víra s re­f­lexí víry. Budeme-li obojí důsledně rozlišovat, otevřeme si tak cesty k novému vidění a tak i k novému pojetí skutečnosti víry, aniž bychom byli nuce­ni sdílet všechna nedo­rozumění, k nimž v dějinách křesťanství hojně docházelo. Tím nej­větším nedorozuměním snad bylo ztotožňování víry s feno­ménem nábo­žens­kým (jinak řečeno chápání křesťanství jako vrcho­lného náboženství). Ve sku­tečnosti je o­becná náboženskost v té nejvý­znamnější izraelské tradici (totiž prorocké), ale také samotným Ježíšem problematizována, odmítána a pronikavým způsobem pře­koná­vána.

Víra jakožto životní postoj, směřování či atituda nemůže být chápána jako izraelský vynález; odporovalo by to nejen tradičnímu sebepochopení jak v pro­roc­ké tradici, tak zejména v Novém zákoně (víra je chápána jako dar, nikoli jako lidský výkon), ale také a zej­ména tomu, že víra se ukazuje být fenoménem obec­ně antropolo­gickým (byť nikoli v tom významu, že by byla samozřejmým vyba­vením každého lidského tvora – což by ovšem vyžadovalo přesnější vyme­zení, které by nás na tomto místě odvádělo od zvole­ného tématu). To už si izraelská tradi­ce, jak jsme viděli, uvědomu­je; pozoruhodné v této souvi­slosti však je, že na některých starozákonních místech najdeme dokonce náznaky jisté kosmologizace pojetí víry, tedy něčeho, co vzdáleně připomíná pokusy některých předsókra­tov­ských filosofů (např. Ž 85,11–12). Naproti tomu se zdá být oprá­vněno mí­nění, že sta­rým Izraelcům lze přiznat objev víry, tj. nahlé­dnutí víry jakož­to fenom­énu, a její odlišení v důležitých aspektech od toho, proti čemu byla nej­ostřeji a nejzá­sadněji v napětí a v konfliktu, ba v ne­smiřitelném zápase (a tím byl mýtus a obecná religiozita).

Přehlížená anebo vůbec netušená nesnáz, která se našemu uvažo­vání polo­ží do cesty, je spojena s osudy evropského myšlení vůbec, jehož počátky byly pro­sazeny starými řeckými mysliteli. Všechno naše dnešní myšlení nese ražbu těchto Řeků: myslíme totiž pojmo­vě. Pojmové myšlení je epochální vynález, který rozděluje veškeré dosavadní kulturní dějiny na dvě obrovská údobí: na epo­chu myšlení předpojmového a na následující epochu, v níž se stále víc a pro­nikavěji prosazuje myšlení pojmové. Z mnoha důvodů je krajně nesnadné se při zkoumání přes tento předěl přenést, aniž bychom beznadějně zbloudili v zákrutech svého vlastního přístupu. Hlavním reprezentantem a přímo prototypem takového zbloudě­ní je podsouvání jakéhosi zárodečného, ještě ne zcela rozvinu­tého pojmového myšlení tam, kde se nic podobného ani v jakkoli pří­pravném stadiu vyskytovat prostě nemohlo.

Přes uvedené úskalí se nedaří bez úhony proplout naprosté větši­ně inter­pretů starých nebo ještě nedávných mýtů a historiků starých nebo primitivních kultur. Jako pouhou ukázku připomeňme zná­mého sumerologa S. N. Kramera, jehož popula­rizující výklad o za­niklé společnosti starého Sumeru si již několikrát našel vděč­né čtenáře i u nás. Jedna z kapitol jeho knížky nese název „Filoso­fie“ a začíná následovně: „Přejděme nyní k filosofii. Právem se můžeme domní­vat, že Sumerové vytvořili v 3. tisíciletí př. Kr. řadu metafy­zických a theo­logických pojmů, jež se staly, třebaže nebyly nikdy výslovně formulovány, před­lohou pro celý starověký Přední východ a zanechaly dokonce stopy v ži­dovských a kře­sťanských dogmatech pozdější doby.“ A potom Kramer „podává a vykládá“ v této kapitole „nejvýznačnější z těchto pojmů“.

V čem spočívá onen převratný vynález pojmů a pojmového myš­lení, k ně­muž ve skutečnosti došlo nejspíš až na konci první polo­viny prvního tisíciletí př. Kr­.? Jde o ustavení a postupně stále sys­tematičtější upevnění zvlášt­ního druhu dis­tance mezi myšlením (míněním) něčeho a mezi tím, co je myšleno (mí­něno). Tato speci­fická distance je umožněna a zároveň garantována konstitucí dvou zcela nových „složek“, „prvků“ či „faktorů“ myšlení. Jednou z těchto dvou slo­žek jsou pojmy, druhou z těchto dvou složek jsou intelek­tuální konstrukce, jimž můžeme po vzoru Husserlově říkat „inten­cionální předměty (objekty)“. Za pomoci obou těchto prvků jsou pak míněny „skutečnosti“. Filosofie se konsti­tuo­vala historicky jako myšlení, jež zvládlo práci s uvedenými dvěma faktory, a našlo tak způsob, jak jednotlivé poznatky, myšlenky, koncepce, hypotézy i teo­rie uvádět do složité­ho přediva logických souvislostí a tak do celých sys­témů, dovo­lujících kdykoli učinit předmětem zkoumání samo myšlení, a tak je podrobo­vat mnohonásobné kon­trole v nej­různějších kontextech, aniž by takto kontrolova­né myšlenky, pře­sazo­vané do nových a nových souvislostí, ztrácely svou přesnou konturu a svou iden­titu. Nic takového neexistovalo nikdy předtím.

Nehodláme se na tomto místě šířit o tom, že každou konkrétní jednotlivou skutečnost lze mínit hned celým hnízdem pojmů, k nimž vždycky náleží také pří­slušné hnízdo intencionálních před­mětů (přičemž pro všechny pojmy téhož hnízda, všechny intencio­nální předměty téhož hnízda a také pro skutečnost samu máme obvykle k dispozici jediné slovo – odtud omyly a nesprávnosti v myš­lení, vyplý­vající ne pouze z nahodilé, nýbrž právě z této nezbytné a dokonce smyslu­plné ekvivokace). Takové podrobnosti by nás opět jen od­váděly od tématu. Důle­žité je především to, že reflexe, jak jí rozu­míme, je možná pouze z distance a že tato distance je v zápa­doev­ropské tradici zajišťována pomocí pojmů a jim příslušných inten­cionálních předmětů. Filosofie a theologie je možná a mysli­telná pouze v myšlenkové atmosféře, v které je reflektující (a tudíž i reflek­tované) myšlení zaběhanou rutinou a samozřejmostí. (Stra­nou můžeme nechat otázku správnosti a legitimity té či oné reflexe; rutina velmi často jen za­krývá rozmanité nespráv­no­sti a nelegitim­nosti, a proto musí být čas od času vždy znovu analyzována a kon­tro­lována – v odhalování omylů a chyb myšlení spočívá jeden z vý­znamných zdro­jů myšlenkového pokroku.)

A tady je právě kořen jisté nesnáze či spíše zvláštního problému. Jestli­že nemůžeme o filosofii ani theologii mluvit v myšlenkové tradici starého I­zraele (leč teprve velmi pozdě, kdy už lze doložit vlivy řeckého myšlení, jako třeba u některých žalmů, v knize Pří­sloví, Kazatel apod., a ovšem také v celé Sep­tua­gin­tě) a jestliže přesto trváme na izraelském objevu víry jakožto spe­ci­fického feno­ménu protimytického a protireligiózního zaměření lidského života, musíme předpokládat schopnost alespoň těch význačných před­stavitelů např. prorocké tradice podrobit určité činy, určitá životní rozhod­nutí, lidskou aktivitu vůbec jakési „reflexi“. Nazvěme tuto „re­fle­xi“, která nemě­la ještě k dispozici prostředky pojmového myšlení, protoreflexí. Ani protoreflexe se ovšem nemohla obejít bez distance; musela to však být dis­tance značně odlišná od té, na jakou jsme dnes zvyklí, a zvláš­tě musela před­stavovat výkon, jemuž jsme se už dávno odci­zili, na nějž jsme už dávno zapo­mněli, jejž jsme překryli svými for­mami reflexe. Jestliže k našemu typu re­flexe náleží jako samozřej­most, že je vždy reflexí nějaké naší vlastní aktivity, nesmí­me něco takového s naivní samo­zřejmostí předpokládat také pro protoreflexi. Vyložím důvody, které nás musí vést k značné zdrženlivosti a opa­trnosti.

V mytickém myšlení má slovo původně silnou magickou moc: slovo jakožto jméno přivolává skutečnost do bez­prostřední přítomnosti (do naší přítomnosti). Vyslovení jména nám dává moc donutit jmenovanou skutečnost (event. bytost), aby se dostavila a ukázala, vyjevila. Proto je nutno se jmény a vůbec se slovy zacházet s rozvahou a po důkladném rozmyšlení. (Odtud smysl příkazu nebrat Boží jméno „nadarmo“.) Už z toho je patrno, že v mýtu (a v sakralitě religiózní povahy) slovo neustavuje a ne­upevňuje žádnou distanci k tomu, co je pojmenováno a jménem přivoláno, vyvoláno z nepřítomnosti v pří­tom­nost, ale naopak kaž­dou takovou distanci (vůči nepřítomnému) překonává a pře­klenuje přivoláním do přítomnosti, a tedy zpřítomněním. Mytická životní orien­tace je ostatně celá zaměřena na identifikaci s pra­vzory. Člo­věk se děsí mož­nosti, že by zůstal trvale odloučen od světa arche­typů, neboť v tom vidí svou zkázu a zničení, svůj zánik a záhubu. Jediná cesta záchrany a spásy spo­čívá v tom, že se ztotožní s nad­časovými, věčnými archetypy, a tak se vzepne své ohrože­nosti a pomí­jivosti směrem k tomu, co je provždy, protože od „počátku“ nepo­mí­jivě sku­tečné. Slovo samo – jakožto pojmenování, vyslovení jména – zů­stává proto nutně zcela ne­vhodným prostředkem budová­ní dis­tance, bez níž ani proto­reflexe nemůže být provedena.

Avšak již ve způsobu argumentace se projevuje naše zatíženost pojmovým myšlením. Když mluvíme o „slovu“, máme na mysli jed­notlivé, izolované slovo, totiž „jméno“. Ale slovo není původně označením, nýbrž jen kusem a sou­částí, složkou vypravování. Ovšemže i vypravování zpřítomňuje nějakou skutečnost, ale skuteč­nost dějovou, „dějící se“. Mytické vypravování zpřítomňuje nadčaso­vou resp. ne-dějinně a mimo-dějinně časovou (rekurentní) událost, abychom na ní mohli participovat, abychom mohli být „vpřítomně­ni“ do této události, aby se děj­ství našeho života mohlo co nejpřes­něji a nejdokonaleji přimknout k onomu bož­skému archetypálnímu dění, a tak alespoň na čas, nejlépe však provždy sply­nout s nikdy nezanikajícím, protože vždy znovu se cyklicky navracejícím a tudíž pro­vždy skutečným pradějstvím. (Proto se mytická životní orientace ve svých vr­cholných formách propracovává k pojetí „věčných návra­tů“.)

V jádře mytické orientace tedy je také přítomna distance jako jistý vý­znam­ný faktor: smyslem ztotožnění s pravzorem je distance od sebe sama, od toho, co je prožíváno jako vlastní nahodilost, uvržená do nebezpečí ztroskotá­ní, ne­zdaří-li se z ní uniknout a při­držet se toho, co jediné vpravdě „jest“, pro­tože se vždy znovu vrací v nekončících kruzích. Distance, kterou zná mýtus, je o­všem distan­cí od sebe: člověk v identifikaci s archetypem ztrácí svou oddělenost a na­hodilost, zbavuje se své kontingentní jedinečnosti, odsou­zené k záhubě, a dosa­huje spásy tím, že splývá s „pravou skutečnos­tí“, která tu ode­vždy a na­vždy „jest“, mimo čas a nad časem, se svým vlastním vždy přítomným, resp. vždy znovu zpřítomnění schopným, avšak ode všeho nahodilého odděleným děním, resp. pra-děním.

Mohli bychom se tázat, jaké jsou prostředky této zvláštní dis­tan­ce, kte­rou mytický život a mytické myšlení opravdu umožňuje. Ale to by zase přesáhlo mož­nosti krátkého výkladu, a proto odklá­dáme pokus o odpověď na jinou příleži­tost. Rozhodující však po mém soudu je skutečnost, že i mýtus obsahuje – byť pouze na okraji a jakoby na zapřenou – prvek či složku distance. A tato dis­tance je podmíněna a neodlučitelně spjata s narativní povahou slova-mýtu (tím se proni­kavě liší situace archaického člověka od veškerou narativnost mýtu opou­štějící a likvidující orientace starořeckého a potom evropského „logu“). Zdá se proto být nanejvýš pravdě­podobné, že protoreflexe, nezbytná k objevu víry jako­žto zcela zvláštního fenoménu, musela vyjít z narativnosti mýtu a z ní vyplý­va­jící možnosti distance. Pochopitelně se této „distanci“ muselo do­stat nové, zcela odlišné funkce, měla-li sloužit protoreflexi jako odrazový můstek na cestě k docela novému, ne­bývalému sebe-po­chopení a sebe-uskutečňo­vání onoho typu člově­ka, který je nám dnes stejně blízký a možná bližší než typ starořecký.

Měla-li staroizraelská protoreflexe k dispozici jen narativní instru­men­tarium, nemůžeme ji hledat, jsouce vedeni dnešní představou a dnešním chápáním refle­xe. Přesto nikterak nemůžeme svůj typ reflexe nechat stranou, prostě jej opu­stit. Nezbývá než si co nej­přesněji uvědomit, co chceme podniknout a jaké prostředky máme k dispozici. Náš problém a současně úkol tedy vypadá tak, že chce­me své reflexi podrobit izraelskou protoreflexi, a to speciálně tu proto­reflexi, která před­stavovala pokus o sebepochopení (životní i myšlenkové) o­rientace víry. Protože pochopitelně také protore­flexe je určitým lidským pod­nikem, lidskou aktivitou, může být reflexi podro­bena. Nesnáz spočívá pouze v tom, jak máme a zda vůbec můžeme pro svou reflexi zpřítomnit protoreflexi, aby její skutečná povaha nebyla natolik překryta a zkreslena naším dnešním reflek­tujícím přístu­pem, že by vý­sledkem byla dokonalá misinter­pretace.

Narativní povaha vnější výbavy protoreflexe způsobuje, že pro povrchnějšího a myšlenkově předem vhodně nepřipraveného bada­tele plně zapadá do pestré smě­sice nejrůznějších mýtů a mytologií, takže její epochální, neboť celou epochu připravující a zakládající význam prostě uniká jeho pozornosti. To je ještě dále zatemněno okolností, že dnešní evropský a Evropou nějak poznamenaný člo­věk už dávno ztratil schopnost „pravého“, protože „vnitřního“ přístupu k mýtu. Proto je náš obraz mýtu nejčastěji pouze racionálně (a tedy nepřiměřeně) kon­struován a skutečnému mýtu neodpovídá. Proč k této ztrátě smyslu a vůbec vní­mavosti vůči mýtu a mytickému světu došlo?

Evropská myšlenková tradice se odtrhla od mýtu dvojím způsobem, resp. dvojí cestou. Je velká otázka, zda každá z těchto cest sama, izolována od té druhé, by byla schopna dovést člověka tam, kam se v evropské kultuře a civilizaci až do dneška dostal (a to jak v pozitivech, tak v negati­ve­ch). Řecký zápas s mýtem byl vybojován především na frontě co nejrigidněj­šího od­bourání narativity, přinejmenším pak jejího naprostého vypuzení z vě­deckého myšlení. (Patočka svým důrazem na matematizaci sice problém zjednodušu­je, ale v prvním přístupu přece jen vystihuje.) Vcelku lze říci, že tento řecký zápas byl hluboký, ale neuvěřitelně produktivní omyl. Naproti tomu izrael­ský zápas nebyl tak triumfálně sebevědomý, zato ale mnohem radikálnější a v důsledku toho i světodějnější. Vnější prostředky narativity si ponechal a vyu­žil je ke svým cílům, ale napadl to, co je samým jádrem mýtu a my­tické orientace, totiž ar­che­typy. Zatímco řecká filosofie od­bourala dějové archetypy ve prospěch neměn­ných αρχαι, iz­raelská protore­flexe převrátila smysl distan­ce, okrajově přítomné v mytické o­rien­taci, a přesunula ji z periférie zájmu do samotného centra a do jádra nové životní orientace. A tak zatímco archaický člověk, žijící v mytickém světě (či spíše osvětí), se zachraňuje tím, že se zbavuje vší kontingence, protože v ní vidí krajní ohrožení, člověk orientova­ný vírou se ke vší danosti a tedy minulosti obrací zády a svou spásu spo­juje s tím, co přichází nebo co te­prve má přijít, co (ještě) není, totiž s budoucností. Mytický člověk vidí spásu v tom, že se vzdává své nahodi­losti a jedinečnosti a že se identifikuje s pra­vzorem; člověk víry opouští všechny pravzory a stereotypy (resp. zatlačuje je do pouhé rutiny) a otvírá se vůči „nahodilosti“ a „kon­tingenci“, protože ta je „doménou lidí stateč­ných“ (jak říkal Rádl o budoucnosti).

Otázka prae-reflexe nebo protoreflexe má v tomto ohledu mimo­řádnou důle­žitost, protože poukazuje na rozhodující bod obratu v životním (i myšlenkovém) zaměření člověka, který opouští svět mýtu a mytického myšlení mnohem radikál­nějším způsobem, než jakého se dopracovali staří Řekové. Tady nejde o žádnou zvlášt­nost, o svéráznou formu mýtu, která se odlišovala od jiných, nýbrž o sku­tečný přeryv, o pronikavou aktivní proměnu, o „revoluci hlav a srdcí“ (jak říká­val Havlíček a po něm Masaryk). Tak jako „řecký zázrak“ nepředstavoval jenom něja­kou zvláštní odbočku či vybočení z rámce archaických společností, ale byl zalo­žen a nesen světoděj­ným vynálezem pojmů a pojmového myšlení, star­ším řeckým „svérá­zem“ pouze umožněným, ale z něho nikoli vysvětlitelným a odvodi­telným, rovněž „izraelský zázrak“ není myslitelný bez naprosto nové orien­tace života i myšlení, kterou sice nelze označit za vynález sa­motných Izraelců, ale která je úzce a nerozlučně spjata s jejich objevem „víry“ (při­čemž máme stále na paměti, že tu šlo o objev víry jako fenoménu, nikoli ještě ražbu zvlá­štního slova pro tento fenomén). A právě tento objev byl možný jen jako vědo­mý odvrat od toho, čemu říkáme mytická orientace na archetypy, a jako pří­klon k orientaci nové, od pra-minulosti se naprosto odvrátivší a celý lid­ský život (i myšlení) soustřeďující na záchranu, která tu ještě není, ale která jistotně přijde a na kterou se lze bezvýhradně spo­lehnout, tedy k orien­taci víry.

Okolnost, že převrat v životním zaměření (šlo skutečně o zaměře­ní přímo opačným směrem, o obrat o celých 180o!) mohl a musel být prostředkován vědo­mím, že se člověk víry musel pro novou orientaci vědomě rozhodnout a že její důsledné dodržování musel vědomě kontro­lovat (a tedy že také s plným vědomím se musel bránit oné stále se ještě vnu­cující orientaci na praminulé archety­py), nám podtrhuje nezbytnost existovavší schopnosti přinejmenším nějaké záro­dečné primitivní reflexe (prae-reflexe, proto-reflexe), neboť vědomí tu už nemohlo zů­stat pouhým doprovodem praktické životní orientace, nýbrž stalo se nástrojem a pro­středkem zápasu proti životnímu zaměření dosavadnímu, starému a nyní radi­kálně odvrženému, a to pod zástavou zaměření nového, obracejícího se nejen k bez­prostředně „dosavadnímu“, ale vůbec k celé minulosti zády (přesněji: pra-minu­losti, neboť teprve budoucnostní orientace otvírá pohled na skutečnou minu­lost). 

Vytisknout