Reflexe víry ve Starém zákoně (2. část) [Ladislav Hejdánek]

1986 – Janu Dusovi k padesátinám

Mohlo by se zdát, že se odvažujeme na příliš tenký led (a ještě to budou možná někteří mít za příliš slabou charakteristiku), poku­síme-li se počátky víry posunout do doby před vznikem (stvořením) člověka, tedy řečeno „biblic­ky“ ještě před Adama (nejenom před Abele). Jestliže je totiž akt víry fun­da­mentálně spjat s budoucností (a tu se rozumí: s pravou budoucností, tj. tako­vou, která není „dána“ minulostí a přítomností, která v nich není „obsaže­na“ ani in nuce, v zavi­nuté podobě, jako příčina, z níž ještě nevyplynuly dů­sledky či následky) a tím s kontingencí, pak se přímo nabízí myš­lenka, že nějaký pro­to-akt víry můžeme předpokládat a hledat za každou emergencí nového, tedy např. v kořenech vzniku všeho nového v říši živých organismů, a tím nejen jako po­slední hybnou sílu (onu „vis motrix“, na niž se dotazoval např. Masa­ryk), ale jako nepřed­mětný strategický rozvrh (Teilhardovu ortogenezi) ve­škerého vývoje ži­vých bytostí (po­chopitelně chápaný pouze jako rozvrh, který se sám děje). A protože samotná přírodověda – dokonce právě moderní fyzika – zjistila, že musí vážně počítat s momenty kontingence i ve sféře neživého, zvláště na nejnižších úrov­ních sku­tečnosti, ale také v největších vesmírných rozměrech (v případě tzv. singularit), musíme si připustit přinejmenším jako otázku a problém even­tuální možnost radi­kální kosmologizace pojetí víry, tj. rozšíření funkce a do­sahu víry jakožto aktiv­ního, dynamického faktoru na veškerou skutečnost i na vesmír vcelku. (Ostatně jen tak lze pocho­pit hloubku slov, že „nebesa vypravují slávu Boha silného“, aniž bychom jejich dosah ome­zili předpokladem, že jde o pouhou meta­foru nebo bás­nickou licenci apod., zvláště když uvážíme, že vyvý­šena jest „nad nebesa sláva jeho“.)

Není pochyb, že k dispozici máme nepřehlednou řadu dokladů pro to, že staří Izraelci a speciálně pak proroci uvažovali o sobě a o svém vztahu k Hospodinu, ke světu, k druhým lidem atd. atd., což všechno obvykle zařazujeme pod hlavičku „reflexe“. Proto i starozákonní teologové a vědci bez většího vá­hání také o reflexi (a dokonce teologické reflexi) např. proroků mluví a píší (kupř. von Rad v souvislosti se samotným zjevením Hospodinovým, resp. s jeho Slovem „jakožto fenoménem“). Po tom, co jsme vyložili o povaze toho, co nazý­váme reflexí, a o povaze spjatosti reflexe s pojmovým myšlením, ovšem nemů­žeme brát starozákonní vědce v tomto ohledu docela vážně, a přehlédnout tak jejich nedo­stateč­nou nebo vůbec neexistující sebekontrolující reflexi, která by je přiměla alespoň k položení základní otázky, do jaké míry a v jakém smys­lu můžeme třeba u proroků mluvit o reflexi, aniž bychom do jejich skutečného způsobu myšlení vkládali něco, co tam nikdy nebylo. Co je tedy vskutku charak­teristické pro re­flexi a přitom natolik nezávislé na pojmech a pojmovém způ­sobu myšlení, aby­chom směli legitimně předpokládat existenci takové struktury myš­lení v době, kdy k vy­nálezu pojmů a pojmového myšlení ještě ne­došlo?

Základní strukturní kostrou každé reflexe je rozchod určité složky naší aktivity s převažujícím směřováním k čemusi mimo nás a její zaměření k čemusi v nás. Reflexe představuje přístup člověka k sobě samému. Člověk nemá sám sebe nějak samozřejmě, automaticky, nýbrž musí se k sobě nejednou dost obtížně dostávat. Staří návštěvníci delfské svatyně bývali osloveni výzvou chrá­mového nápisu: γνωσι σεαυτόn (Poznej sebe sama)! K sebepoznávání byl prorockými ústy vyzý­ván také starý Izrael, byť v jiném smyslu: prorok nepovažoval za možné, aby se sebe­pozná­ní obešlo bez pomoci, bez předchozího životního obratu, k němuž člo­věk sám nemá dost sil, a bez násle­dujícího pokání: „Když mi k známosti sebe po­slou­ženo bude, udeřím se v bedra.“ (Jr 31,19) V reflexi přistupujeme k sobě, resp. ke své čin­nosti, k nějaké své akci. A abychom k sobě a ke své akci mohli přistoupit, mu­síme nej­prve od sebe a od své aktivity, tj. od toho, co děláme, resp. co jsme udě­lali, odstoupit. K reflexi proto náleží nutně obojí: odstup od sebe i přís­tup k sobě. Ovšem to nejdůležitější v reflexi není ani přístup k sobě ani odstup od sebe, nýbrž fáze, kdy jsme od sebe již odstoupili, ale ještě jsme se v novém přístupu k sobě nevrátili. V této fázi dojde k něčemu rozhodujícímu, co nám umožní být takříkajíc někým jiným poté, když se zase k sobě vrací­me. Ten kdo se po odstupu a po následujícím návratu k sobě, po novém přístupu k sobě postaví znovu na „své“ místo, bude už někdo jiný, promě­něný, nebude už týmž člověkem, jakým byl před reflexí. A bude tomu tak proto, že právě v onom momentu, kdy sám sebe nechá za sebou, kdy se odvrátí od své minulosti a tak zlomí její moc nad sebou, se otevře vstříc přicházející bu­doucnos­ti, takže může být osvobozen k sobě, jakým být má a bude. A teprve tam, kde se člověk vymaní z pout „sebe“, jakým a kým byl a jest, a otevře se a plně se dá k dis­pozici tomu, jakým a kým bude a má být, na­chází sám sebe.

Proto zdaleka nikoli každý doklad toho, že někdo mluví o sobě, stačí pode­přít tvrzení, že jde nebo šlo o skutečnou reflexi. „Sebe­poznání“, které jen po­tvrzuje (ať už v plném rozsahu anebo jen v něčem podstatném) toho, kdo se po­znává, a utvrzuje ho v jistotě sebou samým a v sebeuspokojení, není pravou refle­xí, nýbrž přidr­žuje se jeho vlastní minulosti stejným způsobem, jakým se ar­chaický člověk přidržoval svých archetypů. Nezbytná distance od sebe není vůbec ustavena anebo nemůže být udržena (a ani nechce být udrže­na). Z toho vyplývá, že každá pravá reflexe má významnou časovou strukturu, která ji u­držuje v na­pětí jak s mýtem, tak s řecky chápa­ným logem. Řecká myšlenková tradice sice pra­cuje s reflexí, ale naučila se jednu její složku programově pře­hlížet a vytěs­ňovat ze sféry svého interesu: plně se soustřeďuje na před­měty a nestará se o to, co se děje s člověkem, který se (ať už v praxi nebo v myšlen­kách) k předmě­tům vzta­huje. Moderní rozpoznání, že každou prací s před­mětnou skutečností a kaž­dým vytvářením nových skutečností se proměňuje i sám člověk a že kaž­dou výpovědí o věcech vypovídá člo­věk chtě nechtě záro­veň o sobě (což platí zejména v přípa­dě vypovídání o dru­hých lidech), je po­pravdě vybočením z antikou zaháje­né myš­lenkové tradice a je ne­sporným navázáním na tradici izraelskou a na její protoreflexi. Není divu, že pionýrskou práci tu vykonal právě vnuk rabínův.

Nejprůkaznějším znakem skutečné reflexe je její schopnost pod­robit reflexi sebe samu. Jestliže je totiž reflexe vždycky reflexí něja­ké akce, pak musí být pro rozvinutou a upevněnou metodu reflek­tování možné se (s odstupem či na zá­kladě a za předpokladu odstu­pu) vztáhnout také k oné akci či aktivitě, jíž jest reflektování samo (přesněji: konkrétní provedená reflexe). Vzhledem k tomu, že u pro­toreflexe, kterou zatím jen musíme předpokládat, ale kterou jsme zatím nemohli z bohatého materiálu narativního rázu vyhle­dat, identifiko­vat a vypre­paro­vat, abychom ji tak mohli detailně prostu­dovat, je detailní sledování je­jích jed­notlivých kroků (složek) zatím pouhým desiderátem, musíme se nejprve poohléd­nout po eventuálních výsledcích. Jedním z nejvýznamnějších výsledků opako­vanými reflexemi skrz naskrz prostoupeného myšlení (i života) je vzrůst postupně stále vyostřenějších forem sebe-vědomí, tj. vědomí sebe jakožto sub­jektu, který si zároveň uvědomuje v konfrontaci s nároky, před něž se cítí být stavěn, svou nepřipravenost a nedo­sta­tečnost. Na této cestě se vlastně teprve konstituuje od­povědný subjekt, odpovědná lidská osobnost se svědomím pěstovaným k stá­le větší citlivosti. Jedním slovem – tento rezultát stále hlou­běji proreflek­tova­ného myšlení (ostatně i života) můžeme nazvat procesem zinten­zivňují­cí se perso­nalizace. Pouze v rám­ci tohoto kulturně-sociolo­gicky konstatovatelného procesu a na jeho pozadí se stává možným, aby poznání nezměrnosti vesmíru a nepatrnosti člověka neústilo ve skep­si a depresi (např. Ž 8). Nepopiratelný předstih špič­kových projevů per­sona­lizace, doložitelných v izraelské tradici, před ana­logic­kými projevy řecké a řím­ské (předkřesťanské) antiky sám o sobě může napovídat, že v jistých ohle­dech izraelská protoreflexe daleko překonala reflexi řeckých filosofů, ačkoli se zatím nemohla opřít o onu distanci, kte­rou umožňovalo právě pojmové myšlení; ostatně nelze si nepoložit otázku, zda právě tato okol­nost nedovo­lovala protoref­lexi jít dál a dosáhnout radikálněj­ších výsledků právě proto, že se jí do cesty nekladly jako překážka některé dnes již jako problema­tické zřetelně rozpoznané vedlejší důsledky předmětného myšlení.

Jiným důležitým znakem reflektujícího a dokonce všestranně proreflektované­ho myšlení (a života) je vyostřená kritičnost a přímo polemičnost, ne­zřídka přerůstající až v jakousi posedlost, ovšem zcela zvláštního druhu (Ž 69,10 ­mluví o horlivosti domu Hospodinova, která žalmistu „snědla“, a Jan připo­míná toto místo při líčení výtržnosti na chrámovém nádvoří – J 2,14 n.). Tady nejde o konflikt mezi „naším“ a „cizím“, nýbrž o nahlédnutí nepřeklenu­tel­ného rozdílu mezi „pravým“ a mezi tím, co se za pravé jen vydává a co je ve skutečnosti vy­prazdňuje a tím zrazuje. V podstatě jde o krajní nasaze­ní čl­ově­ka v zápa­se mezi hodnotou a anti­hodnotou, která hodnotu jen napodobu­je, imituje (jak o tom psal např. Broch).

Uvážíme-li vše, co dosud bylo řečeno, a budeme-li stále pama­tovat na zvlášt­ní význam časového momentu, který představuje zcela novou dimenzi a no­vou per­spektivu (jde vlastně o objev dějin­ného času, prudce se odrážejícího od útrž­ko­vitého „času“ dějových archetypů, věčně přítomných, protože zpřítom­nitel­ných), nemůže při pátrání uniknout naší pozornosti mnohokráte se vracející motiv „exo­du“. Přihlédneme-li např. blíže k příběhu vyjití Abrama ze země, z příbuz­nosti i z domu, a navíc do neznáma (Gn 12), nemů­že nám ujít, že nejde o pouhé vyprá­vění toho, co se (snad jednou) stalo, nýbrž o narativní výzvu k na­podobe­ní. Abram (později Abra­ham) je tu líčen jako příklad hodný následová­ní, tedy jako arche­typ, s nímž se posluchač, čtenář, každý Izraelec má vlastně iden­tifi­kovat. Na tomto archetypu však je něco mimořádně pozoruhodné­ho: kdo chce Abrah­ama napodobit, nesmí udělat přesně totéž, co udělal on. Nejde o sku­tečnou iden­tifika­ci, neboť každý, kdo by chtěl být podobný Abrahamovi, musí do aktu „napo­dobe­ní“ nutně zapojit onen elementárně důležitý prvek kontingence, který ze zdánlivé­ho archetypu dělá anti-archetyp. Ten kdo chce jako Abra­ham vyjít do neznáma, musí předně opustit svůj dům a svou zemi a za druhé musí jít do jin­ého neznáma (neboť posluchač a čtenář už ví, že se Abram s manželkou a Lotem odebral nejprve do země Kananejské, potom do Egypta a pak znovu, již bez Lota, do Kanánu). Vyjití z Ur, vyjití z Egypta, vyjití z Babylóna atd. atd. – je to vskutku jen obraz sprá­vného života a výzva k němu? Není to stejně také obraz správného myšlení a výzva k pravé reflexi?

Víra představuje obrat životní právě tak jako myšlenkový; stačí nahlédnout do konkordance, abychom okamžitě zjistili, jaký význam je připisován lidskému myšlení, případně „myšlení srdce“ lidského. Mezi praktickým životem a myšlením není tak naprosto zásadní předěl, jaký se prosadil až s vlivem chápání řec­kého. Pro lidský život je důležité, ba rozhodující, je-li založen na myš­lení pra­vém, nebo nepravém, na myšlení dobrého, anebo myšlení zlého. Ale izraelské tradici je vzdálen novověký předsudek, že člověku je jeho vlastní myšlení tím nejbliž­ším, že o něm vše podstatné ví nebo může vědět. Jen Bůh zná do hloubky myš­lení lidské, a protože to je většinou zlé, nechá je buď mizet „v tentýž den“, anebo naopak nechá to zlé dopadnout na lidské hlavy jako „ovoce myšlení jejich“. Každý člověk je však vyzýván, aby opustil svá myšlení – a to ovšem není možné učinit, dokud je nepozná. Odtud i výzva (kterou snad můžeme genera­lizovat), aby „zvěděl myšlení srdce svého“. A tu není jiné cesty než otevřít se pohledu a po­znání samotného Hospodina, který „rozu­mí myšlení lidsk­ému zdale­ka“. Jak je vidět, nacházíme tu jak výzvu k odstupu myšlení od sebe, tak výzvu k otevřenosti vůči světlu pravdy, a pak zejména výzvu k obratu od myšlení ne­pravého a myšlení marnosti k myšlení pra­vému a spravedlivému, k myš­lení o poko­ji, a ne o trápení. A protože zlá myšlení vychá­zejí ze srdce, je zapotřebí „o­dej­mout neob­řízky srd­ce“, eventuálně vymě­nit srdce kamenné za srdce masité, tak aby „srdce nové“ se celé obrátilo k Hospo­dinu a jeho Slovu a dalo se mu napros­to k dispozi­ci. Pak platí to, co pociťo­val prorok: „Namlouvals mne, Hospodine, a dalť jsem se namlu­viti; sil­nějšís byl nežli já, protož zmocnil ses mne. … Ale jest slovo Boží v srdci mém jako oheň hořící a zavřený v kos­tech mých, jehož snažuje se zdržeti, však nemohu.“ (Jr 20,7–9)

To vše přesvědčivě dokládá, že ve starém Izraeli došlo opravdu k proto­re­flexi, která byla schopna nahlédnout svou vlastní povahu tím, že svou pozor­nost obrátila vůči samotnému myšlenkovému aktu reflexe (protoreflexe), ačkoli nemě­la k dispozici výzbroj poj­mového myšlení. To nás vede k závěru, že se musíme otev­řít mož­nosti pochopení některých antiarchetypických vyprávění (anti-mýtů) niko­li pouze jako vyzývajících k „napodobení“ antiarchetypů v prak­tickém živo­tě, nýbrž také a zejména v myšlení a porozumění. Kdybychom to nepřipustili, upadli bychom do redukcionistické interpretace antiarchetypu „vycházení“ (exo­du) jako ideologizace nomádského způsobu života, kterýmžto scestím byl už sve­den neje­den filosoficky nepoučený religionista, ale které v jemnějších podo­bách proniklo celým křesťanským sebepochopením, např. v myš­lence „poutnictví“ apod. Naproti tomu interpretace antiarchetypu „exodu“ na čistě myšlenkové rov­ině nám dovoluje se zcela vymanit jak z iluze řeckého původu, že rozumové pozn­ání, o­rientované a nesené pojmovým, předmětným myš­lením, je tou rozhodující, ne-li jedinou jisto­tou, tak z oné dekadentní nostalgie nad tím, že „ne­máme zde města zůstávající­ho“, která nikdy není v prak­tickém životě docela vytlačena jistotou, že „onoho budoucího hledáme“. To souvisí s tím, že s myšlenkou nepra­vou se loučíme mno­hem radost­něji a ochotně­ji, když (díky nahlédnutí její nepra­vosti a díky myš­lence nové, lepší, pravé nebo alespoň pravdě bližší) naše nad­ěje na lepší poznání dostává alespoň zá­vdavek hned, tj. už tím, že jsme své dosavadní chyby, omyly a scestí uviděli v ostřejším světle.

Domnívám se, že taková místa, jako je vyprávění o dobrovolném a svolném exodu Abramově nebo nepříliš dobrovolném exodu vzpě­čujícího se Lota, je třeba chápat nikoli jenom jako antiarche­typy jednání, ale také a možná především jako antiarchetypy myš­lení, tedy jako narativní vyjádření reflexe, vztahující se také k sobě samotné. Dosvědčuje to i okolnost, že právě v naší době dochází konečně k tomu, že se staroizraelský typ protoreflexe prosa­zuje dokonce upro­střed samot­né jakoby všemu vládnoucí reflexe před­mětného myš­lení, na němž myš­lení víry hlodá už půl třetího tisíce let a které jeho působe­ním korodovalo už natolik, že jsme posta­veni před dějinnou výzvu: opusť­te staré myšlení, které se upínalo na to, co se nemění a co zůstává na věky neotřeseno, a vrhněte se s vírou a beze strachu doprostřed vírů a proudů toho, co se neustá­le proměňuje, co podléhá ustavičné změně, co bez přestání hérakleitovsky „teče“, s jedinou myšlenkou na toho, „kterýž způsobuje na moři cestu a na prudk­ých vodách stez­ku“ (Iz 43,16).

„Nevzpomínejte na první věci, a na starodávné se neohlédejte! Aj, já uči­ním věc novou, kteráž se tudíž zjeví. Zdaliž o tom nezvíte?“ „Již nyní ohlašu­jiť nové a tajné věci, o nichž jsi ty nic nevěděl. Nyní stvořeny jsou, a ne někdy zdávna…“ (Iz 48,6–7) Víra již nyní žije pravdou, která přichází z budoucnosti. Ale pravda není odkrytím toho, co tu už i tak jest, nýbrž vynořením kontingentní, zcela nové skutečnosti, která se sama ukáže v plném světle a která vrhne svět­lo i na všech­no to, co předcházelo, takže i to se vyjeví v nových dimenzích a nových konturách. A naše myšlení je voláno k připravenosti: to rozhodující ne­závisí sice na nás, ale až bude třeba, musí být naše lampy pohotové a náš olej po ruce. Pravda osloví, když osloví, a mlčí, když mlčí. Podmínkou naší připra­venosti k slyšení je však důkladná vzdělanost, tj. zabydlenost a zdomác­nělost v tom světě a v té kultuře, do které jsme byli postaveni, a zároveň o­chota v kte­ré­koli chvíli nechat vše staré za sebou, nedržet se křečovitě minu­los­ti a nechat vést svůj zrak, aby uviděl to nové a v jeho světle i to staré v nové perspektivě. Vždyť jen exodus umožňuje, abychom si z toho, co bylo, svo­bodně volili stavební kameny své vlastní minu­los­ti. Jen pravá orien­tace do budoucnosti nám dovolí správně a spravedlivě navazovat na to, co už pominulo. A právě to umožňu­je a zakládá orientaci víry, která se už neobejde bez reflexe (a tím ani bez reflektované re­flexe), ale která se dnes už naprosto nemůže spokojovat se sobě cizím typem myšlenkového reflektování, které původně slouži­lo intencím, jež jsou intencím víry přímo protichůd­né.

Úvahy, které tu byly předloženy, nemají většího cíle ani větší závažnosti než pouhých prolegomen; jde jen o předběžné úvahy, které by měly umožnit cíle­vědomější rozvrh příštích sond, jež jsou s to podniknout jen odborníci na sta­rozákonní spisy, na historii staré­ho Izraele a na starou hebrejštinu. Snad se nám podařilo pře­svědčit alespoň některé z nich, že jistou skrovnou, ale ničím jiným nenahraditelnou pomocí jim může být moderně pracující filosofická reflexe toho, co jsme tu nazvali prorockou a vůbec starozákonní protoreflexí.

Vytisknout