Radiace zla | Milan Balabán

Navazuji na svou studii „Fenomenologie zlého v Bibli“ (KR 5/99), z níž bych chtěl souhrnně zopakovat: Otázku, co je zlo, nelze řešit teoreticky. „Zlo“ musí zůstat ve své iracionalitě a neprůhlednosti. Je to něco radikálně znepokojivého, traumatického, ale svůdně lákavého, jakoby „osvěcuje naše oči“, jak o tom chtěl být přesvědčen onen rajský plaz (Gn 3,5). Racionalizace zla zlo legalizuje. „Odbornicí“ na racionálně-spekulativní zdůvodnění zla (jeho nezbytnosti a vyšší účelnosti) byla v prvokřesťanských dobách gnóze. Křesťanské ekklésie však takové spekulace důsledně odmítaly.

Zlo má nebýt, to jako lidé biblicky věřící víme. To, co jest, nepatří zlu a nesmí mu to patřit. Zlo postrádá svou samostatnost, je ontologicky insuficientní. Zlý nevytváří ve Starém zákoně párový protějšek (ani ve smyslu opaku) k Dobrému, tj. k Hospodinu. Některé novější starozákonní studie ukazují, že JHVH byl vybaven některými negativními rysy, tedy démonologicky. To proto, aby mohl být přijímán jako Bůh jediný (’echad). Jen tak bylo možno se uvarovat dualismu perského nebo „platónského“ typu. Zlo tedy nelze absolutizovat: není to žádný „druhý Bůh“, kontrabůh, zloboh. Dokonce může posloužit dobré, přímo Boží věci. Dokladem toho je starozákonní kniha Jób. Zlo je tu v procesu myšlenkového zápolení víry „odezleno“, poslouží „dálkovým cílům“ Hospodinovým. Někteří křesťanští myslitelé šli tak daleko, že spatřovali ve zlu „nedostatek dobra“ či jeho temné pozadí, na němž se má světle vyjevit dobro. Stačí uvést jedno velkojméno: Augustinus.

Zlo tedy nemůžeme vysvětlit, přesto však o něm musíme přemýšlet. Přitom jest se vyhnouti dvojímu úskalí. Skyllou tu je: svést všechno zlo na vnější atak zla. Podle tohoto pojetí je zlo cosi cizího a záporného, co mě, nevinného (čistého) infikuje a ničí. Zlo je tu zlou událostí, přicházející zvnějšku jako pohroma, či dokonce osud. V tomto kontextu by bylo možno reflektovat životní příběh dvou velkých nevinných: Jóba a Ježíše. Podle biblického svědectví není však zlo jen něco „zcela vnějšího“, převelmi často má tichého a rafinovaného spojence (špióna) v našem srdci. Naše srdce je totiž otevřeno nejen dobrému, nýbrž i zlému. Druhým úskalím, jakousi Charybdou, je domnění, že všechno zlé vychází z nás, jak by tomu mohlo nasvědčovat Jeremjášovo: „Nejlstivější je srdce lidské nade všecko“ (Jr 17,9) nebo podobné slovo Jakubovo (Jk 1,13). Zlo bytostně vychází z nás. Blíže to budu reflektovat v odstavci o hříchu.

Zlo je možné sledovat jen v jeho „díle“. To jsem nazval radiací, ve smyslu spirituální zhoubné radioaktivity, sežehování života. Projevuje se v nemoci, kde není výhled na uzdravení; v utrpení duševního charakteru, které postupně stravuje „podstatu“ člověka; ve vydání všanc zlým osobám nebo „pohromujícím“ mimolidským faktorům; v osočení z hanebnosti nebo z nepravověrnosti a sektářství; v osamocení – zbavení nejlepších přátel nebo dokonce v „opuštění Bohem“; ve smrti, jde-li o „zlou“ smrt, jež postrádá smysl.

Všecka jmenovaná zla mohou za určitých okolností posloužit dobrým stezkám Božím. S jednou výjimkou: tou je hřích, který je konstantně negativní. V konečný dobrý smysl některých zel, jež na věřícího člověka doléhají, sázel sám apoštol: „Víme, že všechno napomáhá k dobrému těm, kdo milují Boha“… (Ř 8,28) Ostatně vyznal to už žalmista: „Byť se mi dostalo jíti přes údolí stínu smrti, nebudu se báti zlého“… (Ž 23,4 К) V žalmistově vyznání (podobně jako v apoštolově ujištění) nejde o nějaké gnostické nebo slepě ortodoxní konstatování, nýbrž o projev naprosté důvěry v Boží pastýřské vedení.

1. Nemoc

Nemoc není ve starozákonní a novozákonní Bibli ospravedlňována, nějakým způsobem ideologizována, nýbrž likvidována. Ve Starém zákoně to demonstruje zvláště postava Elizeova (hebrejsky Elíša), v Novém zákoně zjev Ježíšův (ale týká se to i Pavla, Petra a vůbec i mnohých jiných v charismatických prvokřesťanských ekklésiích). Elizeus vzkřísil syna Šúnemanky: „Pak se zdvihl, položil se na dítě… dokud se tělo dítěte nezahřálo.“ (2Kr 4,34) Zde je pro Starý zákon (a vůbec širší Orient) typická souvislost mezi nemocí a smrtí. Nemoc pokládána za konkrétní přítomnost smrti. Tedy: nejen znamení smrti. A víc než „stopa“ smrti. Uzdravení z nemoci, to je vyrvání z moci smrti. Uzdravení (z) nemoci je povolání k životu. Je to vzkříšení. Tak to slyšíme nebo tušíme z mnoha žalmů, ale i z některých starozákonních narativ. Uzdravení jako záchrana od smrti a překonání moci démonů předpokládá, že nemoc je zlodílo a zlomoc démonů. Proto jsou v Novém zákoně uváděny nemoci v souvislosti s démonskými silami.

O Ježíšovi vypravuje Lukáš (5,31–37), jak v kafarnaumské synagoze uzdravil posedlého, jímž smýkal zlý duch; šlo zřejmě o člověka stiženého epilepsií. A v L 4,40n čteme: „Když slunce zapadlo, všichni k němu přiváděli své nemocné; on vzkládal ruce na každého z nich, uzdravoval je. Z mnohých vycházeli démoni.“

Jakkoli jsme ochotni vzít v úvahu dobové mytologické pozadí, nemůžeme přeslechnout, že Bible spojuje zdraví s Bohem Izraele, kdežto nemoci považuje za zlé působení nečistých protibožských sil.

Ochrana před radiací zla je podle přesvědčení žalmistů i proroků u Boha – osobního svrchovaného Ty, k němuž se člověk ve své konkrétní nouzi smí utéci. Pravda hospodinovského Ty je, metaforicky řečeno, něco jako ochranná křídla ptačí matky nad jejími holaty: „… skryj mě ve stínu svých křídel.“ (Ž 17,8) Nemoc sama je viděna biblickýma očima jako trest za hřích nebo jako tříbení.

Nejobecnější vyjádření principiálního nahlédnutí je apoštolské konstatování, jež mělo od počátku dogmatotvorný charakter: „Odplata za hřích je smrt.“ (Ř 6,23 K) Toto svaté, byť negativní zjištění se opírá o archetypické vyprávění o prvolidském prvohříchu a vyhnání Adama z ráje (Gn 3) i o žalmistovo „Všichni se odvrátili…; není, kdo by činil dobré.“ (Ž 14,3). To platí, a kdybychom to chtěli popřít ve jménu nějakého rozjásaného liberalismu, zboříme celé biblické učení o hříchu (hamartologii). Hřích (jak bude později explikováno) jako drzé či nevědomé (a proto hloupé) odmítnutí orientace na pravdu a milosrdenství má své následky. Nerespektování výsostných Božích požadavků, jak je formuluje Desatero (Ex 20), vede od pocitů sžírajícího strachu až k sebevraždě. Jestliže jsem někoho úkladně zabil, končí můj klidný život, a nepostihne-li mne člověk, krevní mstitel nebo soudce, dostihne mě Bůh svým soudem svrchovaným. Za promyšlené provinění byly například potrestány tyto biblické postavy: Mojžíšova sestra Mirjam (Nu 12,10), Elizeův pomocník Géchazi (kralicky Gézi – 2Kr 5,27) či judský král Chizkijáš (kralicky Ezechiáš – 2Kr 20). První dvě postavy byly postiženy malomocenstvím, potrestání Boží bylo k nepřehlédnutelnosti výrazné.

O přímé souvislosti mezi hříchem a nemocí má však biblické podání rostoucí pochybnosti. Podle některých žalmistů je solí v očích věřících, že se právě mnoha bezbožníkům vede skvěle, zatímco vskutku věrným se nedaří vůbec, spíše naopak: „Neboť vůkol a vůkol bezbožní se protulují, když takoví ničemní lidé vyvýšeni bývají mezi syny lidskými.“ (Ž 12,9) V novozákonním příběhu odmítá Ježíš přesvědčení svých učedlníků, že uzdravovaný slepý (nebo jeho rodiče) nutně zhřešil: „Nezhřešil ani on ani jeho rodiče; je slepý, aby se na něm zjevily skutky Boží.“ (J 9,3)

Přesvědčení, že nemoc je trest za vlastní hřích, odpovídalo všeobecnému antickému názoru. Razantně popřel prorok Ezechiel alibistické domnění (to nabývalo téměř povahy dogmatu), že děti nesou následky za zlé činy svých rodičů; každá generace nese vlastní odpovědnost a nemůže svou duchovní neschopnost a rigidnost svádět na někoho jiného (Ez 3).

Nemoc může být ovšem i nástroj (či spíše cesta) Boží zkoušky – tříbení. V Bibli najdeme celou galerii „soužených“ mužů (a žen), kteří byli tímto drastickým způsobem „purifikováni“, a tak přivedeni k hlubšímu poznání Boží vůle i skrytých záměrů Boží prozřetelnosti. Stačí opět uvést dva nadpříklady: Jóba a Ježíše. Nemoc nemusí mít jen somatický charakter a sociální důsledky.

Svízelnější a nebezpečnější je osamocení, o němž pojednám zvlášť. Někdy jde o handicap, který má uvést Božího svědka do lidských mezí a „zavěsit“ ho na samu holou milost Boží. Mysleme tu na Mojžíše: „Nejsem člověk výmluvný“ (Ex 4,10b) nebo na apoštola Pavla: „A abych se nevyvyšoval pro výjimečnost zjevení, jichž se mi dostalo, byl mi dán do těla osten, posel satanův, který mne sráží, abych se nepovyšoval.“ (2K 12,7) Neví se, co konkrétního ten pavlovský osten znamenal, jistě to však bylo něco, co apoštolovi vnějšně hodně ztěžovalo jeho misijní práci.

Souhrnně je tato problematika užitečnosti nemoci vyjádřena slovem Lukášova Ježíše Petrovi: „Šimone… hle satan si vyžádal, aby vás směl tříbit jako pšenici. Já jsem však za tebe prosil, aby tvá víra neselhala.“ (L 22,31) I tvrdé pronásledování a fyzické zastrašování mohou posloužit účinné misii.

V mladších částech Starého zákona se objevuje názor, ovlivněný orientálním „léčebným“ mudroslovím, že nemoc je, řečeno wolkerovsky, „kus života těžkého“, že s ní smrtelný člověk musí počítat, nemá ji však pokládat za bezprostřední Boží soud nebo za fátum, jemuž nelze vzdorovat, nýbrž za výzvu k léčení – prostřednictvím bylin atp., které „vyvedl ze země“ Bůh, stvořitel přirozených medikamentů. Tak o tom uvažuje postbiblický myslitel Sirach (Sir 38 – začínající osvobozujícím Měj v úctě lékaře…)

2. Osamocení

Leccos už naznačeno. Osamocení se podobá nemoci. Je to uvržení do nemoci psychického rázu, do hlubin bytostného utrpení. Člověk, a to i věřící, ano, právě věřící je postupně opouštěn nebo náhle opuštěn svými nejbližšími, dokonce samotným Bohem. Boží nepřítomnost = Boží nepůsobení, nepřispívání na pomoc, to je to nejhorší, co si umí věřící člověk představit. Hrůzu z izolace ze strany Boží zprostředkovává literárně Ž 22, kde hned v úvodu slyšíme: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil/ Daleko spáso má, ač o pomoc volám.“ (Ž 22,2) Toto žalmické slovo zní ze smrtelného výkřiku Ježíšova (Mt 27.46; Mk 15,34).

V čem toto „opuštění“ konkrétně spočívalo? To neumějí zodpovědět ani zasloužilí starozákoníci. Šlo o nemoc, nesnesitelné tělesné bolesti, zlobu nepřátel, pronásledování nevinného? Zdá se mi, exegeticko-objektivisticky patrně rozhodnout nelze, že se žalmista ocitl v roli osočeného, pravděpodobně z nepravověří. Důležitý moment tu je výsměch, záhadná, ale patrně logická je zmínka o losování o oděv odsouzeného. Mohlo jít o jakési inkviziční řízení, podobně jako s Ježíšem. Nebo se žalmista ocitl, trče v zajetí, v kruhu nepřátel, jimž je víra v Hospodina k smíchu a k vzteku. Líčení potvor (býci, psi, lvi), obklopujících odsouzeného, nemusí být líčení „pekelných muk“ (psychologický výklad, který se uplatňuje též při výkladu o Ježíšově sestoupení do pekla, tak. tak. např. Calvin), nýbrž rituální obřad, kde je k smrti odsouzený obklopen muži ve zvířecích maskách, symbolizujících hrůzy šeolu.

Jistota, že Bůh se vědomě vzdálil, jistota, že „Bůh při mně není“, že „mě v tom nechal“, umožňuje prostor pro radiaci zla a vrhá člověka na dno propasti. Jde o aktivní nepřítomnost toho, na jehož blízkosti visí celé žalmistovo bytí. Každý vyvolený, a čím vyvolenější, tím intenzivněji, musí prožít propastnost Božího mlčení. Boží mlčení není jen zámlka, pauza, nechuť k odpovědi, absence slova. Je to soud, destrukce, likvidace, sražení do prachu a chaosu, uvěznění v moc kletby. To platí parciálně o všech věřících, v totálnosti jen o některých vyvolených Božích. A celé toto „vržení v propastnou zlobnou nicotu“, tedy kamsi před stvoření (světa) (Gn 1,2), má nejen katarzní charakter, nýbrž je principiálně povahy sebeobětovné, zástupné. Z těch velkých „samotných“ možno jmenovat: Mojžíše, Jeremjáše, Jóba a Ježíše. Otázkou přitom zůstává, zda Bohem opuštěný z Ž 22 není celý (duchovní) Izrael, konkrétně exilně-poexilní židovstvo, sevřené pohanskými národy či jejich politicko-náboženskými vůdci.

Mojžíš byl uprostřed svých jako v jednom ohni. Během obtížného putování proti němu hebrejský lid stále reptal, stěžoval si na nedostatek vhodných a chutných potravin a považoval velký exodus za sadistický trik vůdce, na nějž vsadil (srv. Nu 11.1.5.18 aj). Podle Ex 32 nevyhovovalo z Egypta vyběhlému lidu Mojžíšovo striktně nepředmětné pojetí Božího (Hospodinova) božství. V osamocení a zástupně nesl Mojžíš na sobě celou svou Hospodinu odevzdanou existenci, viny a mdloby Božího lidu. Do země Hospodinova zaslíbení nedošel, neboť tam dojít nesměl (viz Dt 32, srv. Ž 106,32).

Podobný muž osamocení a bolesti byl Jeremjáš, „muž, který zasluhuje smrt“ (Jr 26,8n), údajný vlastizrádce, zpochybňovač Boží ochrany a zpochybňovatel „věčné“ stability chrámu (Jr 7), jitřitel radostných, ba šálómských jistot Judejců, spojenec úhlavních politických nepřátel, živý předmět ostrých výsměchů (Jr 15,15; srv. Ž 22). Také Jeremjášovo osamocení nastalo v důsledku silné radiace zla, ale této radiace využil Hospodin k tomu, aby prorok, procházející až příliš drsnou katarzí, mohl, ba musel posloužit vzpurnému lidu zvěstí o nutnosti naprostého obrácení k Bohu.

Totéž platí o Jóbovi, který je „starým Bohem“ zcela „rozdrásán“ (Jb 16,14) jako dravou šelmou, ale je mu zjeven Vykupitel (Jb 19,25b), který ho rehabilituje. To jistě platí pro všechny „jóbovce“, velké i malé, kteří jsou připraveni vystavit se slinám nepřátel a pustit svou krev, jen aby se dostali k „víře bez opor“ a mravního zpředmětňování Božího zjevení.

Ježíš se vystavil extrémně pálivé samotě svou naprostou důvěrou v Boha, kterého nazýval Otcem, a přitom jednal jako jeho syn; „syn“ znamenalo extrémní blízkost Božím záměrům s člověkem, také však extrémní poslušnost Boží vůle. Ježíš se ubírá cestou osamělých, v jeho příběhu zní disharmonie životních příběhů Mojžíše, Jeremjáše, Jóba a jiných. Dostává se do smrtící izolace; ani ti nejbližší nevydrželi stát při něm. Jeho „horské kázání“ bylo nesnesitelné překračováním všech mezí, vždyť ústilo v požadavek milování nepřátel (Mt 5,44). Proto byl Ježíš muž, který „byl hoden smrti“. Ježíš byl vystaven radiaci zla, koncentraci radikálního osamění (osamocení).

Ale Bůh, a to platí i o předježíšovských osamělcích, zkrotil toto osamění v onu podobu, která byla svrchovaně užitečná jemu a také všem, kdo se vydali jeho cestou. Mojžíš nedošel, Jeremjáš zmizel kdesi v Egyptě, Jób bezmála zahynul, a to vnějšně i vnitřně, a Ježíš skončil jako nábožensky vyvrženec a politický rebel, ne-li zločinec.

Ale i tato zla posloužila dobrému úmyslu Božímu. Tak to ostatně naznačuje i dispozice Ž 22; první část žalmu je volání k „hluchému“ Bohu, druhá část překypuje radostí a chválami, poněvadž Bůh uslyšel a vytrhl. Bylo teologickým záměrem evangelistů vystihnout výsostný křik i výsostný dík Ježíšův začátečním a koncovým slovem Ž 22 (Ž 22,2; Mt 27,46; Ž 22,32; J 19,30).

Existuje však také osamocení jednoznačně negativní. Pěstuje-li člověk vzbouření proti Bohu (Pravdě) důsledně a nedá se Božími pokyny varovat, ocitá se v propastné samotě existenciální bezednosti, ústící v ničím neukojitelném zoufalství: Saul, Jidáš a jiní. Z novodobých politických „osobností“ to platí například o Stalinovi, jemuž nebyl s to (pro totální strach z nadlidského diktátora) posloužit včas žádný z lékařů a který zemřel pohlcen a zhlcen samotou.

3. Smrt

Přicházíme ke dvěma posledním zlotématům, která tu tvoří velký rámec: smrti a hříchu.

Podle starozákonního vidění je člověk určen k životu. Člověk a život, to jsou takřka synonyma. Hebrejský výraz pro člověka ’údám souvisí významově s hebrejským označením krve – dám. Sám Hospodin podle četných starozákonních poselství chce člověka nechat žít. A i když člověk sejde z pravých cest a rozhodne se pro duchovně snětivou smrt a „Hospodinův meč“ visí nad jeho hlavou, je mu poslán nějaký „Jonáš“ a ten ho vyzve k naprostému obratu v životní orientaci. A pak Bůh „lituje“, že „chtěl učinit zlo, které ohlásil“ (Jon 3.10). Ježíš je podle Janovského svědectví dobrý pastýř, který je tu kvůli svým ovcím a stará se o to, aby tyto „ovce měly život a měly ho v hojnosti“ (J 10,10). Podle zvěstně archetypálního vyprávění Gn 3 nesměl člověk jíst ze stromu poznání, nebyl mu však zahrazen přístup ke stromu života.

Život člověka je chráněn nábožensko-právně v Desateru (Ex 20), příkaz Nezabiješ (Ex 20,13) nesmlouvavě chrání život ve všech jeho dimenzích (nejen somatické). Nicméně: člověk je z principiálně biblického hlediska smrtelný. O lidské pomíjivosti hovoří žalmy (např. Ž 90) a zvlášť neúprosně kniha Kazatel (Kaz 1,2 aj.). Pisatel 1. listu Timoteovi říká nesmlouvavě, že „Bůh jediný je nesmrtelný a přebývá v nepřístupném světle“ (1Tm 6,16). To je ve formálně náboženské paralele se starobabylónským přesvědčením, že věčný život patří osudově toliko bohům. Touha po věčném životě, tj. po neustále pokračujícím žití v postmortálnu (podle modelu staroegyptské eschatologie) je podle Bible nemístná, vlezlá, ba hříšná.

Smrt sama není podle Starého zákona zlá. Není to fátum, je to úděl. Ten je společný lidem i mimolidským tvorům (Kaz 3,18nn). Podle staroizraelského přesvědčení nebude v hrobě Hospodina nikdo oslavovat (Ž 6,6). Žádné postmortální spekulace, tak typické pro jiná náboženství. Spekulace, nikoli však divoké, vyrůstaly až v pozdní době izraelských dějin, zvláště za vlády Makabejců, kdy byl za přispění íránského vlivu „teorií (o) vzkříšení z mrtvých“ eschatologicky zhodnocen život mladých martyrů, padlých za věc Hospodinovu v boji proti pohanům. Vzkříšení neznamená v biblickém smyslu nekonečnost s umocněnými prvky (z) tohoto života, nýbrž novou dimenzi, přesahující cokoli, co si lze myslet a představit (1K 2,9).

O to jde: žít v souladu se zvěstně etickými normami, ve spirituálně charismatické úběžnosti k bližnímu (dvojpřikázání lásky Mk 12,31 a par.). Žít v laskavém stínu Božího požehnání a „umřít smrtí spravedlivých“ (Nu 23.10), ne v útěku před Bohem, nýbrž v odevzdanosti, vyjádřené citovaným již 23. žalmem, v přiměřeném počtu dnů (Ž 90,10). Za těchto ideových a životních parametrů můžeme mluvit o „dobré smrti“. Víc než informativní je mudroslovný výrok: „Svévolník bude sražen zlem, jež páchá, kdežto spravedlivý má útočiště i při smrti.“ (Př 14.32)

„Dobrou smrt“ prožily některé „otecké“ postavy starozákonní, které vyvrcholily svůj životní příběh požehnáním synům a jejich životním údělům. Tak podle Gn 49 umírající Jákob. Poté, co pronesl rozsáhlá požehnání a významné pokyny, „uložil se opět na lože a zesnul. Tak byl připojen ke svému lidu“. (Gn 49,33)

Život prožitý v Boží ochraně (Ž 121), byť svízelný a po mnohé stránce přímo traumatický, může být zakončen „dobrou smrtí“, smrtí autentickou, v hlubším smyslu „přirozenou“.

Přesto však nelze zastřít či zaretušovat, že čistý fakt smrti a umírání připomíná, ba přináší s sebou něco negativního, s přísvity protibožského. Zpřítomňuje radiaci zla, které infikuje naše dobré úmysly a zfosilňuje naše vpravdě dobrá předsevzetí. Jistě že lze obdivovat šlechtickou výsostnost pohledu, který přijímá smrt jako „sestřičku“, jak to bylo u svatého Františka a také, což je překvapivější, u A. Schweitzera, přesto však není smrt v židovském i křesťanském pohledu žádný „přechod z pokoje do pokoje“, tunel k zóně absolutního světla, nekomplikovaný vstup do „říše idejí“. Naopak je to základní a neodvratitelná krize, kterou Pavel metaforicky nazývá „poslední nepřítel“ (1K 15,26). I sám holý fakt „přirozené smrti“, byť „dobré“, skřípavě a kakofonicky signalizuje, že „tu něco není v pořádku“. Ohlašuje se nám tím, že naše existence, byť žitá s Kristem, je pouhý stan, na který není dokonalý spoleh, kdežto naším cílem je solidní domovní stavení (2K 5!). Příliš mnoho ponurého v našich životních příbězích prozrazuje, že žijeme navzdory dobrým Božím darům, i když schouleni v Boží náruči, v jakémsi značně trápivém (i když ne trapném) indefinitivnu, které není ani v optimálním případě radiace zla ušetřeno. Dlouhý by byl výčet drastických smrt nesoucích zel, jak běží před našima očima: smrt embrya, člověka ještě nenarozeného (srv. Jb 3,11), ztráta zdraví, milovaných osob, spirituálních jistot, bezdětnost, která vnitřně sklátila mnoho žen, živelní pohromy, jež je nepatřičné zahrnovat do Boží providence, války, vraždění, smrtelné atomové záření, difamace, vydírání všeho druhu atd. atd.

A přesto je možné doufat, že mnohé z negativ, jež s sebou smrt nese, smrt nejen jako daný stav, nýbrž i jako nekončící proces, který jako by se živil sám sebou, může posloužit některému z Božích záměrů. Nikdy však nemluvme za druhé, nechtějme je přesvědčovat, že to či ono vyslovené negativum je vlastně projev vůle Boží. Dost bude na tom, když my sami, a sami za sebe, poznáme v lecčems ohavném, jež nás až fatálně ztřísnilo, „Boží ruku“. To, že Boží milost ani tady neztratila svůj manévrovací prostor.

4. Hřích

Hlavní produkt radiace zla je však hřích. Od ostatních zel se odlišuje tím, že jej nelze „obrátit v dobré“. Hřích je hřích. Jediná šance je přemoci jej, vnitřně jej likvidovat. Hřích je vzhledem k člověku cosi cizího a cizorodého, je to „had v Ráji“ (Gn 3), který je a má zůstat temným mystériem, do jehož „útrob“ nelze cestou gnostických spekulací proniknout. Člověk není ani dobrý ani zlý, i když je svým posláním (spíše než určením) zavázán „být dobrý“. Každý Adam a každá Eva stojí na rozcestí, před volbou. K tomu vyzývá Dekalog, na to míří veškeré hlasy prorocké. Hřích není „přirozený produkt lidské mysli“. Říká-li prorok, že „hřích pramení ze srdce“ (Jr 17,5), nechce nikterak zvěstně sdělit, že srdce je „továrna na modly“, jakási modlotechna, permanentní výrobna idolů. Prorok chce spíše zdůraznit, že největší spirituální „černoty“ a nejlstivější deviace nejsou konání kohosi mimo nás, nýbrž je to náš výmysl, náš vynález, je to něco, co necháváme vylézt z našeho podvědomí nebo dokonce nevědomí, z černé díry negativních možností, jimž ovšem máme permanentně čelit: „Podřiďte se tedy Bohu. Vzepřete se ďáblu a uteče od vás, přibližte se k Bohu a přiblíží se k vám.“ (Jk 4,7)

Nejsumárnější synonymum hříchu je podle biblické rekognoskace modlářství. Modlářství znamená zpředmětňování. Ne Bůh jako všude pronikající skutečnost svatosti, milosrdenství a záchranného světla, nýbrž nástroj našeho uctívání, sebeuspokojování, manipulace našich choutek (nikoli autentických tužeb). Je to „doufání v člověka domněle božského“, což samo o sobě může být i ryzí akt zbožnosti, která sází na přispění člověka. Na místě však je doufat v tichou průraznou dynamis Pravdy. Hřích, který umožňuje a umocňuje radiaci zla, nevychází z nás, nýbrž od nás, z naší negativní fantazie, z našeho hypertrofovaného voluntarismu a duševně zfetovaného emocionalismu.

Hřích je něco bezedně vážného. Vždyť „odplata za hřích je smrt“ (Ř 6.23 K). I filosof Kant věděl, co dělá, když mluvil o „radikálním zlu“. Tam, kde se neuplatňuje v nějaké podobě „učení o hříchu“ (hamartologie), jedno, zda jde o teologii, nebo o filosofii, tam je něco v základním nepořádku a chaotizuje řád, nabízený světu samotnou Pravdou. To, že člověk přijme hřích jako realizovanou negativní možnost, jež derealizuje jeho možnosti pozitivní, získává zrcadlo, v němž spatří, jaký nemá být. Nemá-li toto zrcadlo, upadá do chaluh nebezpečných, smrtelných iluzí, do jakoby průzračných vod bezproblémového optimismu nebo do bažin pesimismu, který v člověku zabíjí doufání.

Článek byl publikován v KR č. 3/2000 (str. 63–69).

Vytisknout