O chudobě nad textem papeže Františka | Petr Jandejsek

V církevním tisku se dočítám, že papežský almužník kardinál Konrad Krajewski svévolně pronikl do nepoužívané státní budovy, ve které už šest let squatuje téměř pět set lidí. Sejmul policejní plombu na rozvaděči a znovu zapojil elektřinu, kterou firma kvůli dluhům odpojila. „Bylo to zoufalé gesto,“ uvedl. Považuje za absurdní, že v centru Říma žijí rodiny s dětmi, které nemají kam jít a zápasí o přežití. Papež František a jeho tým nepřestává spořádaného evropského křesťana překvapovat – schválil sám almužníkův čin? Je toto vzor, jak zacházet s chudobou? Je takové jednání v Evropě přijatelné? Nebo jinak: nestrhne takový ojedinělý čin pozornost veřejnosti, která by spíš měla patřit dlouhodobým strukturálním problémům?

Porozumět kulturnímu a teologickému zázemí Františkova pohledu na chudobu se pokusím nad exhortací Radost evangelia z roku 2013, která bývá označována za papežovu inaugurační řeč. Není sporu o to, že chudoba patří k jeho hlavním tématům.

Problém chudoby otvírá papež v kapitole o sociální dimenzi evangelizace. Nejdříve se jí věnuje v souvislosti s evangeliem a vírou. „Kérygma má nevyhnutelně sociální obsah. V samotném jádru evangelia je komunitní život a péče o druhé.“ Bez této dimenze hrozí poškození evangelia. Papež píše o povolání každého křesťana a každého společenství být nástroj Boží pro osvobození a k podpoře chudých. „Nikdo by neměl říci, že se drží daleko od chudých, protože jeho životní rozhodnutí vyžadují, aby věnoval více pozornosti jiným úkolům. To je častá výmluva v akademickém, podnikatelském či odborném prostředí, ba dokonce i v tom církevním.“ Nejde tedy o jednu službu mezi mnoha jinými, ale o společný základní úkol, náležející k víře v Ježíše Krista.

Domnívám se, že v tomto ústředním bodě ohlašuje papež nový přístup. V moderních dějinách evropského křesťanství přece nebylo vůbec samozřejmé klást chudobu takto důsledně do prostoru víry. Zúžení zájmu církve na péči o víru nastalo spíše nechtěně jako důsledek radikálního osvícenství a procesu sekularizace. Postupným odnímáním různých oblastí společenského života z její kompetence a autority přišla církev o svou dosavadní společensko-stabilizační funkci. Také chudoba přestala být něčím, za co by se církev cítila primárně odpovědná. Jednotný corpus christianum, sahající do Konstantinových dob, ve kterém církev představovala civilizační sílu společnosti, se začal rozpadat. Encyklika Rerum Novarum Lva XIII. z roku 1891 sice ještě uvádí: „Byla by chyba domnívat se, že církev pečuje jen o duše a že nedbá o věci důležité pro časný a pozemský život. Zvláště vzhledem k chudým se snaží o to, aby vybředli ze svého žalostného stavu a aby se jejich postavení zlepšilo.“ Zásadní dopad na již probíhající proces to však nemělo.

Katolický svět definitivně uznal neudržitelnost jednotného modelu křesťanstva na druhém vatikánském koncilu. Zároveň s tím přijal za svůj model, který Gustavo Gutiérrez ve své klasické práci Teologie osvobození (1971) nazval modelem rozlišení (dvou) rovin. Kléru zůstala autorita s ohledem na věci duchovní a církevní, zatímco zralým a vzdělaným laikům připadlo působit apoštolsky se vší autonomií ve světě. Jestliže tento model přinesl v poválečné době plody v demokratických a prosperujících západních společnostech, v prostředí tradičně křesťanské Latinské Ameriky, zmítané masivní chudobou a násilím – jak Gutiérrez záhy zjišťuje – bylo na základě uvedeného modelu znemožněno zástupcům církví k důležitým otázkám se veřejně vyjadřovat. Dlužno dodat, že v zemích sovětského bloku se model rozlišení rovin ani rozvinout nemohl. Pastorální model, který Gutiérrez navrhl v odpovědi na tuto situaci, je založen na tom, že v situacích krize, a to zejména krize v porozumění evangeliu, musí církev zaujmout prorockou roli. Znamená to zpřetrhat tradiční alianci s vládnoucím režimem, veřejně odsoudit nespravedlnosti a jejich systémové příčiny, hlásat naději v humánní společnost, evangelizovat politicky, nikoli apoliticky, a umožnit zapojení kléru a řeholníků do úsilí o sociální změnu.

Jestliže papež František vyšel z kontinentu, na kterém je prorocko-osvobozenecké pojetí církve již několik desetiletí předmět reflexe i sporů, není vlastně překvapivé, že je přinesl také do exhortace Radost evangelia. Chudoba jako problém nespravedlnosti je do prorockého poslání církve nutně zahrnuta, a papež tudíž napomíná ta společenství církve, která se „bez kreativní starosti a účinného přičinění o to, aby chudí žili důstojně“ vystavují riziku rozkladu. Náboženské praktiky, neplodné schůze či prázdné řeči mohou pouze maskovat duchovní zesvětštění těchto společen- ství.

Na biblické dějepravě papež ukazuje, že chudí mají v dějinách vykoupení privilegované místo. Že dokonce Ježíš sám se „stal chudým“ (srv. 2K 8,9). Božská preference pro chudé předchází tuto preferenci ze strany církve a zůstává její inspirací a normou. Proto si papež církev chudou a pro chudé přeje. Slovy, kterými činí zadost žánru exhortace, o chudých píše: „Oni nás mají mnoho co učit … poznávají vlastním utrpením trpícího Krista. Je nezbytné, abychom se od nich všichni nechali evangelizovat …uznat spasitelskou sílu jejich existence a klást je do středu putující církve. Jsme povoláni objevit v nich Krista, propůjčovat jim svůj hlas, ale také být jejich přáteli, naslouchat jim, chápat je a přijímat tajemnou moudrost, kterou nám Bůh chce sdělit jejich prostřednictvím.“ Jakkoli sympaticky zní, že chudí nejsou jen nesnáz v našem jinak skvěle fungujícím světě a úkol, který je potřeba vyřešit, neidealizuje zde papež chudé způsobem, který nakonec bude málo prospěšný? Opravdu chce Bůh skrze chudé něco sdělit, a dokonce skrze ně uskutečňovat spásu?

Možná lze číst papežova slova jako upozornění, že na druhých je cenná právě jejich jinakost, neidentita. Pravá starost o druhé začíná tehdy, když je doceníme v jejich vlastní dobrotě, bytí, kultuře a v životě víry. Navzdory zdání je druhý člověk krásný, domnívá se papež. Chudý, který je milován, a nikoli chudý jako součást jakékoli naší osobní či politické agendy, je člověk, kterého jsme zváni skrze reálné sblížení doprovázet na cestě k osvobození.

Chtělo by se namítnout, že chudým v ekonomickém smyslu se může stát kdokoliv z nás a chudým v jiném smyslu – politickém, zdravotním, kulturním apod. – nejspíš již prakticky každý nějak jsme. Není potom lepší zdůraznit na prvním místě, že k sobě patříme, ač jsme různí? Proč podtrhovat oni a my, chudí a ne‑chudí? Možná chce papež varovat před tím, abychom různými koncepty jednoty v různosti neskočili příliš rychle od reálné různosti, včetně jejích diskriminačních, nespravedlivých, a tedy hříšných forem, k líbivé, ale nepravdivé jednotě. Tímto směrem ukazuje i fakt, že František chápe chudobu především ve významu, v jakém se běžně používá (chceme-li, spíš lukášovsky než matoušovsky). A to na rozdíl od předchozího biskupa Říma, který zdůrazňoval, že „první chudoba je neznat Krista“ (na chudé takto viděné by šlo ale těžko vztáhnout slova: „oni nás evangelizují, mají nás mnoho co učit“).

O cíli osvobození píše papež jako o integraci chudých do společnosti. Integrace zahrnuje výchovu, přístup ke zdravotní péči, k práci, ke spravedlivé mzdě. Zjevně zde jde o skutečnosti, shrnuté v tzv. lidských právech druhé generace – „každý člověk má jako člen společnosti právo na …“ (Všeobecná deklarace lidských práv, čl. 22). Na jiných místech ale papež hovoří o podobě společnosti s větší radikalitou: „Nerovnost je kořen sociálního zla.“ Nestačí, respektive nelze chudé pouze integrovat do společnosti, pokud ta se nezmění. Je nutné řešit strukturální příčiny chudoby. Papež zde v linii první generace teologů osvobození odmítá asistenční programy a považuje je pouze za provizorní řešení.

V exhortaci Radost evangelia identifikuje papež strukturální příčiny chudoby v absolutní autonomii trhů a finančních spekulací. Odmítá důvěřovat v neviditelnou ruku trhu. Volá naopak po opatřeních, vedoucích k „lepší distribuci příjmů, vytváření pracovních příležitostí, integrální podpoře chudých, která bude přesahovat pouhé sociální zabezpečení“. I v ekonomických a politických vztazích je základem láska a je na místě obracet se s důvěrou na Hospodina. Proč ho neprosit, aby inspiroval vlády a finanční mocnosti? „Prosím Pána, aby nám daroval více politiků, kterým opravdu leží na srdci společnost, lid, život chudých!“ Když papež zároveň odmítá nezodpovědný populismus, není použité adjektivum nadbytečné. V latinskoamerickém pojetí totiž neznamená populismus pouze politiku vedenou výsledky průzkumů veřejného mínění. Zejména argentinský populismus, perónismus, má letitou tradici. Jako argentinský jezuita a později arcibiskup jím byl Jorge Bergoglio ovlivněn. Toto národní levicové hnutí inspirovalo argentinskou verzi teologie osvobození, známou též jako teologie lidu. Je méně analytická a marxistická a více klade důraz na pastorální přístup, kulturu a lidovou zbožnost.

Jánošíkovský papežský almužník by se mohl odvolat na papežova slova o sociální funkci vlastnictví a všeobecném určení dobra, které předchází soukromé vlastnictví: „Soukromé vlastnění dobra je ospravedlněno tím, že toto dobro opatrujeme a rozmnožujeme, aby lépe sloužilo dobru obecnému, pročež solidarita má být praktikována jako rozhodnutí vrátit chudému to, co mu náleží.“ Toto pojetí vidím jako analogické k tomu, pro které argumentoval před nedávnem Jakub Ort v souvislosti se sociálním projektem Klinika. „Soukromé není osobní,“ tvrdil. „Osobní vlastnictví je vlastnictví užívané – byt, ve kterém bydlím, kartáček na zuby, chalupa nebo auto. Soukromé vlastnictví je to, co užívám za účelem dalšího zisku: dům, který pronajímám v rámci Airbnb, nemovitosti, se kterými spekuluji, nebo pozemky, které pronajímám k dalšímu užívání.“ Hovoří-li jinde o uctívání soukromého vlastnictví a o léku na tento neduh, totiž o demokratizaci soukromého vlastnictví, nezdá se, že by říkal něco zásadně jiného než František a především než dlouhá tradice křesťanského sociálního učení. Pro úplnost dodávám, že papežský almužník je ochoten zaplatit pokutu a účet za elektřinu. Jako zástupce silné instituce je ovšem v jiné pozici než mladí pražští squatteři, kteří dluží po vyklizení budovy exekutorem vysoké částky.

Almužníkův čin i působení Kliniky vnímám jako prorocké a eschatologické úkazy. Jsou křehké a v lecčem problematické. A přece se skrze ně vlamuje mezi nás cosi nečekaně dobrého. Tyto činy mají potenciál nás polidštit.

Úvahy o chudobě bych chtěl uzavřít dvěma body, které myslím stojí před křesťany a církvemi nejen v českém prostředí.

Už v šedesátých letech podotýkal tehdy mladý jezuita Bergoglio, že chudí jsou jakási vakcína proti destruktivnímu vlivu ideologií ať zprava, či zleva. Reálné setkávání s chudými lidmi – odtud potom jiný papežův výraz „kultura setkávání“ – vede k tomu, že na chudé nezapomínáme. Nebudeme je ani idolizovat ani démonizovat. Zájem o chudé předchází politickou ideologii. Mohly by církve přispět k tomu, aby si zájem o chudé nezcizil jeden politický proud, ale aby toto téma spojovalo? A ještě přidám jednu improvizaci na „kulturu setkávání“. Je-li formou chudoby také chudoba politická, můžeme si položit otázku: máme jako křesťané zájem o „politicky chudé“ příznivce KSČM, SPD či ANO?

Ke druhému bodu mě inspiruje Prohlášení 1. zasedání 35. synodu ČCE o klimatických změnách. „Globální změny se týkají nás všech. Nepomůže již pouze dobrovolná skromnost jednotlivců ani změny jen v jedné části světa. Všichni musíme změnit své smýšlení a podílet se na záchraně prostředí.“ V podobném smyslu uvažuje papež František o chudobě a jejích systémových příčinách. V encyklice Laudato si’, „O péči o společný domov“ z roku 2015 potom obě témata uvedl do souvislosti. Upozorňuje, že „nejtíživější dopady klimatických změn pravděpodobně v příštích desetiletích pocítí rozvojové země“. Před evropskými církvemi stojí apel, zda naplní výzvy evangelia ve vztahu k bratřím a sestrám migrujícím kvůli klimatickým změnám.

Autor je koordinátor pro bakalářský obor Teologie křesťanských tradic na ETF UK.

Vytisknout