Národní a všelidské | Jaroslav Vokoun

Národní a všelidské | Jaroslav Vokoun

Ještě v předlistopadových časech byl farář Josef Hromádka na jedné ekumenické konferenci dotázán, jak jsme to my Češi dokázali, že jsme již počátkem století překonali konfesijní rozdíly a sjednotili se v jedné evangelické církvi. Odpověděl, že svou odpovědí bude muset zklamat, protože při našem církevním sjednocení hrálo roli především národní hledisko. Jako kazatel sloužící většinu života ve sborech vzniklých v přestupovém hnutí jsem byl mnohokrát svědkem debat o motivaci lidí, přestupujících tehdy do naší církve, mluvil jsem i s řadou z nich či s jejich dětmi. Ještě v osmdesátých letech jsem v domažlickém sboru a jeho okruhu poznal pravé masarykovce; většinou se shodovali v tom, že motivace jejich rodičů byla právě masarykovská, tedy národní a humanistická. Všelidské a národní bylo pro ně v jednotě, vztah k evangelickému křesťanství (případně k církvi československé) byl odtud odvozen, především díky husitské a v menší míře i bratrské tradici v národní a humanistické interpretaci.

Motivace našich předků byla v desetiletích následujících po spojení církví podrobena kritice, často i zdrcující, zejména stoupenci barthiánské teologie. Pro mé starší kolegy, kteří byli většinově ovlivněni dialektickou teologií (aniž od Bartha často cokoli přečetli), bylo národní i všelidské (v jejich interpretaci obvykle „pouze lidské“) tím, vůči čemu se negativně vymezovali. Samozřejmě tu byl i proud disentní, většinou staroliberální, který na humanistickou tradici navazoval. Pro nás mladé to mělo příchuť zakázaného ovoce, nejen proto, že to byl disent, ale i proto, že jsme se s národním a humanistickým setkali poprvé v „kontrarevolučním“ roce 1968 (či spíše poté v publikacích z té doby tajně uchovávaných staršími přáteli). Totéž zakázané ovoce jsme pak s překvapením a nadšením objevovali i v zaprášených předválečných číslech Křesťanské revue (vzdor varování barthiánů před „ymkařstvím“). Překvapující to ovšem nebylo; vše, co jsem dosud uvedl, od spojení církví po šedesátá léta, byla tatáž masarykovská národní a humanistická tradice. Národní důrazy byly později už slabší, ale koncem osmdesátých let se opět začaly silně ozývat – od některých mladších i starších kolegů, kteří by si asi dnes nepřáli být v této souvislosti jmenováni.

Po roce 1990 hrála významnější roli jen linie humanistická, která byla v nových souvislostech postupně pojata jako alternativní k linii národní. V ideologii vítězného globálního kapitalismu a z ní odvozené ideologii liberální levice a ve stanoviscích vedení evangelických církví se národy začaly jevit jako stará veteš, nacionalismus začal být představován jako zdroj válek a jeho překonání jako mírový projekt (jako by války neexistovaly dávno před vznikem buržoazních národů a jako by – pro církve zvláště hloupá okolnost – jedna ze tří nejvíce zničujících válek v Evropě nebyla válka náboženská, o občanských válkách ani nemluvě). Touto problematikou se zde nechci zabývat, pouze – jako i jinde ve své teologii – chci odmítnout manipulaci, vnucující nám falešné alternativy. Všelidské a národní nemusí být v rozporu a také skutečně v našich duchovních i politických dějinách nebylo.

Pochybuji ovšem, že po Cimrmanovi je ještě možný nějaký český nacionalismus, který bychom brali vážně. Ve veřejném prostoru jde obvykle o rétorický prvek, který nikoho konkrétně neidentifikuje. Obvykle jde o chimérické bytosti, vyskytující se v dostatečné vzdálenosti od Prahy, neúspěšné zápecníky, kteří nevytáhli paty z rodné vísky a postrádají rozhled a vzdělání.

Je to ale skutečně tak? Podle mé zkušenosti univerzitního profesora přicházejí s tématem národní identity nejspíše studenti, vracející se ze zahraničních pobytů. Doma za pecí nepotřebuji národní identitu vůbec řešit, stačí protiklad my z Dolní Lhoty a tamti špatní z Horní Lhoty. K národnímu uvědomění dochází už více než dvě staletí, tj. od doby formování moderních národů, právě v cizím prostředí. V době mých studií na FF UK v Praze v sedmdesátých letech mi řekl jeden z mých nejlepších přátel: Přišel jsem do Prahy jako kosmopolita, a vy jste ze mě udělali Slováka. Ale tak to je právě už od dob našich národních buditelů a speciálně evangelických církevních osobností – své pojetí češství a slovenství si vozili ze studií na německých univerzitách.

Nejen psychologicky, ale i ideově má totiž naše pojetí národního kořeny obvykle v německém prostředí. A pokud se budeme ptát, jaké pojetí tam tedy mohli načerpat, zjistíme velmi rychle: Pojetí, kde národní a všelidské, partikulární a univerzální, nebylo v rozporu, ale patřilo k sobě.

Pojetí národa, s nímž se naši předkové při studiích v Německu setkávali, bylo značně odlišné od toho, jak nám je německý nacionalismus prezentován dnešními ideology globalizace, pro něž německé dějiny zřejmě začínají až nacismem. Byla to, našim předkům jistě blízká, koncepce národa, který ještě neměl vlastní stát, a identifikoval se tedy především kulturně a jazykově. Od Goetha po Thomase Manna zahrnovalo němectví dimenzi světoobčanství – „Jsem občan Výmaru a světoobčan“. Tvůrci tohoto pojetí němectví byli ostatně namnoze etničtí Židé, velmi výrazně Heine, takže pojem němectví byl otevřen i inkluzi a integraci Židů. Smysl a cíl národního nespočíval v něm samém, ale v otevřenosti světu v kulturním přijímání i odevzdávání (welt-empfangend und welt-bereichernd) – být národem filosofů a učitelů náboženství pro celý svět, jak formuloval Goltz ve vymezení vůči anglickému a francouzskému pojetí národa. Dnešní německou politiku pozitivního naplnění čili zrušení německého národa v budoucím evropském národě formuloval už Nietzsche – nikoli jako sebelikvidaci, ale jako naplnění smyslu národní existence (politicky dnes významné motivy národní sebe-nenávisti a sebe-zničení ovšem také provázely německé hledání identity odpradávna, stejně jako je analogicky najdeme u německých Židů). Náš výklad německého hledání identity je nutně zjednodušující, ale snad dostačující pro potvrzení naší základní teze o realizovatelné a skutečně historicky realizované možnosti spojení národního a všelidského, národního a evropského, univerzálního a partikulárního, humanistického a nacionálního, přinejmenším v té koncepci národa, která měla vliv i v našem prostředí. Jako příklad tohoto vlivu se starším čtenářům asi ještě vybaví výrok Jána Kollára, který jsme ve škole museli znát nazpaměť: „Národ tak jediné považuj jako nádobu lidství, a vždy, zvoláš-li Slovan, nechť se ti ozve: člověk.“ (Cituji zpaměti po více než čtyřech desetiletích, neověřeno.)

Co si Kollár a další, zejména evangelické české a slovenské osobnosti vozily ze studií v německém prostředí, je známo; především Herderovu koncepci národa či spíše národů a současně její humanistické zaměření, v jehož rámci mají národy své poslání. Jakkoli byl později a stále je Herder vykládán jednostranně, buď nacionalisticky, nebo humanisticky, je jisté, že dějiny působení jeho idejí mají jak humanistickou, tak národoveckou linii, a třeba v případě Němců je jejich tragédie právě v tom, že se jim nepodařilo jednotu obou linií udržet.

Bylo pohodlné a bylo by pohodlné vidět u našich předků ambice národní a humanistické a upírat jejich snažení křesťanský rozměr. Pokud chceme být jejich mnohdy velmi obětavému úsilí při budování společenství církve právi, musíme předpokládat, že jim o křesťanství šlo. Tím ovšem naše tázání dostává teologickou podobu. K možnosti spojení křesťanského s všelidským jsem se v tomto časopise již vyjadřoval – jaký je však vztah národního a křesťanského?

Argumentovat teologicky ve věcech, které mají politickou dimenzi, je ošemetné a často vede k znevážení teologie u těch, kdo příslušnou politickou pozici nesdílejí a v argumentaci vidí hlavně ideologickou služebnost teologie. S touto výhradou chci v závěru připomenout teologické řešení vztahu národního a univerzálního, které z Lutherových textů vyvodil Hans Walter Krummwiede, a sice v situaci katastrofy, do níž Německo dovedla ztráta rovnováhy univerzálního a národního (zrcadlově opačné k dnešnímu vychýlení).

Krummwiede vychází z Lutherova rozlišení duchovní a světské Boží vlády a na základě tohoto rozlišení dochází k závěru, že pro Luthera je univerzální jen Bůh a jeho duchovní vláda. Univerzální je Kristus a jeho spása – ne jako cíl či výsledek dějin, ale jako ten, který přichází od Boha k lidem. Kristus je jedinečná singularita a totální skutečnost Boží. Univerzální je zvěst o Božím milosrdenství. Církev je univerzální v tom smyslu, že má vždy a všude téhož Pána, tutéž víru a tytéž svátosti.

Světská vláda je naproti tomu diverzifikována – představa lidstva jako celku u Luthera sice je, ale nemá politickou formu a nemá ji mít, světská moc má být rozdělena. Smyslem rozdělení do národů a zemí je parcelace světského „regimentu“ – univerzálním vládcem národů je pouze Hospodin. Boží politika je politikou vyrovnávání moci. Přináležitost k určitému národu a zemi limituje i lidskou svévoli – zde máš sloužit. Národ ale není před Bohem důležitější než jednotlivec, a právě přeakcentování národa vedlo podle Krummwieda k německé tragédii. Bohulibou politickou strategií je tedy sebeomezení politických celků.

Babylonským zmatením Hospodin limitoval světskou moc, národy jsou Božím stvořením, ale takto v negativním smyslu. Překonat babylonské zmatení může vést jen k nové stavbě babylonské věže. Letnice ukazují k babylonskému zmatení, ale jsou událostí jiné úrovně: nikoli světské, ale duchovní vlády. Kristus nabízí novou jednotu v Duchu svatém. Duch svatý mluví různými jazyky, jednota víry neruší různost jazyků.

Lutherovo pojetí národa (s jeho varováními Němcům či naopak výzvou k omluvě německého národa českému národu za upálení Husa) zde nechceme probírat, cílem bylo jen ukázat, že jednota národního a všelidského je teologicky a reformačně přinejmenším možná. Modelem národa je pro Luthera národ izraelský, který dokázal spojit národní výlučnost s monoteistickým univerzalismem.

Je patrno, že Lutherovo pojetí národa znamená především limitaci a parcelaci světské vlády, kdežto univerzalita patří Hospodinu. Kalvínův pohled je podobný, jen poněkud vyhrocenější. Jak ukázal Josef Bohatec ve své přednášce o Kalvínově teologii dějin (namířené proti falešnému barthiánskému odkazování na Kalvína), existuje v řádu stvoření cosi jako dialektika sebezničení zla – stane-li se z nespravedlnosti princip, nemá moc už žádnou mez a spolu se svým růstem podkopává vlastní základy. Dokladem je pro Kalvína úsilí o světovládu, které se občasně objevuje. Dějiny ukazují, že od určité hranice s růstem vnější moci ubývá vnitřní síla, až není moc schopna přemoci své vnější nepřátele a vnitřně ji rozloží hybris a ateismus. Jako by to Kalvín napsal dnes… Stejně jako Luther i Kalvín soudí, že státy a národy jsou stvoření Boží, proto je nelze ani pesimisticky snižovat ani utopicky absolutizovat.

Otázkou samozřejmě zůstává, co dnes myslíme slovem národ, zda to, co vyplňujeme ve formulářích jako státní příslušnost či národnost. České národní obrození bylo jazykové a kulturní, a přece se u nás prosadilo spíše vlastenectví než národovectví (na rozdíl od Slovenska). To se mi jeví jako dobré, patriotismus je z podstaty věci inkluzivnější. Z hlediska teologické problematiky ale národu mohou odpovídat i jiné celky, v nichž se realizuje a rozděluje světská vláda, pro Luthera magistráty a knížectví, pro nás asi to, k čemu se vztahuje lokálpatriotismus a láska k rodnému kraji. Komenský soudil, že už v tomto čase by mělo dojít k překonání různosti jazyků – v tom se s ním neshodnu, chválení Boha a svědectví o Kristu v různých jazycích považuji za trvalé letnice. Na druhé straně ovšem existuje i řada národů, které nejsou vymezeny jazykově, ale kulturně. Tato kulturní dimenze (lokální, regionální, národní) je zřejmě tím, co je teologicky důležité a co bychom měli teologicky bránit proti homogenizaci a unifikaci. Křesťanství se od vtělení Krista realizuje vždy v konkrétní kultuře, a tak se v dějinách rozvíjí bohatství jeho podob. Jako pro teologa je tedy pro mě národní rozrůzněnost důležitá jak v podobě babylonského zmatení jazyků, držícího na uzdě lidskou hybris, tak v podobě jejího pozitivního naplnění o letnicích v rozmanitosti křesťanského svědectví.

Autor je profesor teologie na teologické fakultě Jihočeské univerzity.

Vytisknout