Marxistické inspirace teologie osvobození | Petr Jandejsek

Čerpá latinskoamerická teologie osvobození z marxismu? Některé více či méně důležité podněty ano, ale ne to zásadní. Juan Luis Segundo hovoří o jejich „zdvořilém vztahu“. Teologie osvobození má totiž své vlastní studny, ze kterých pije. Pokusím se tyto studny poodkrýt interpretací přednášky stěžejní osobnosti teologie osvobození, Gustava Gutiérreze, a doplnit několik málo poznámek.

Na cestě k teologii osvobození

Na setkání kněží a laiků v Chimbote v červenci roku 1968 proslovil peruánský teolog Gustavo Gutiérrez (1928) přednášku Hacia una teología de la liberación – (Na cestě) k teologii osvobození. V návaznosti na druhý vatikánský koncil, který skončil ani ne o tři roky dřív, hovořil Gutiérrez o „znamení doby“. Požaduje po nás jednat a interpretovat. Konkrétním znamením doby je proces osvobození.

Zde je dobré učinit poznámku. Jak bude dále patrné, Gutiérrez zde ještě používá oba výrazy – rozvoj i osvobození. Velmi brzy se však začnou stavět do protikladu, a to kvůli jejich odlišnému ekonomicko-politickému zázemí. Teorie rozvoje (desarrollo, development) od konce čtyřicátých let sloužila pro vyjádření pokroku, který měl v zemích Latinské Ameriky nastat. Jeho vzorem byl moderní lineární industriální rozvoj zemí prvního světa. Je ovšem třeba doplnit, že západní kapitalistické společnosti inkorporovaly některé prvky socialismu, a tím vyšly vstříc základním potřebám svých občanů. K tomu v Latinské Americe nedošlo. Koncem šedesátých let začal být koncept rozvoje kritizován. Končila První dekáda rozvoje, vyhlášená OSN, a bylo zjevné, že kýžený rozvoj v „rozvojových“ zemích nenastal. Pro výklad ekonomicko-politické reality v těchto zemích se stále více vžívala teorie závislosti (dependencia, dependency). V podobě, která byla přebírána teology osvobození, hovoří o nerovnoměrném vztahu mezi centrem a satelity/periferiemi. Centrum satelity ovlivňuje, činí je závislými, zranitelnými a bohatne na jejich úrok.

Zpět ke Gutiérrezově přednášce. Její stěžejní téma je vztah mezi utvářením světa a spásou. Autor se odráží od Engelsových slov o podobnosti a odlišnosti v křesťanském a socialistickém přístupu k osvobození člověka z otroctví. Zatímco křesťanství slibuje osvobození v budoucím životě, socialismus je požaduje už nyní. Pokud ale absolutní spása, zaslíbená v Boží budoucnosti, snižuje význam přítomného života, dochází podle Gutierréze k něčemu podivnému. Jak církev, tak lidské instituce se hodnotí podle míry užitku pro budoucí spásu, nikoli vzhledem k současnosti. Právě koncil přijal odlišnou perspektivu, zřetelnou zejména v konstituci Gaudium et spes (Radost a naděje, 1965). Tuto perspektivu utvářel moderní vývoj vědy a technologie, obrat k lidské subjektivitě ve filosofii, a v jejím rámci zejména Hegelova teze o člověku jako činiteli dějin, respektive o dějinách jako procesu lidského osvobození a emancipace. S Teilhardem de Chardin v zádech ohlašuje peruánský teolog, kam se křesťanství od dob Engelse posunulo: Dnes jde o to rozpoznat význam lidského osvobození z perspektivy víry, odhalit vztah mezi Božím královstvím a lidskou emancipací.

Jednoznačně nejcitovanějším textem v Gutiérrezově přednášce je tehdy čerstvá encyklika papeže Pavla VI. Populorum progressio (O rozvoji národů; dále jen PP) z roku 1967. Náš teolog sice necituje její nejvíc sociálně radikální pasáže, ale dokument ho podpořil v náhledu, že politická a ekonomická nadvláda zotročuje lidi nejen ekonomicky, ale brání jim stát se plně lidskými. Tím ale také zabraňuje uskutečňování Božího díla spásy do té míry, do které spása náleží již také dějinám. Teologie proto nemůže hovořit pouze o Bohu, který je mimo tento svět, neboť Bůh je také ve světě přítomen. „Od momentu, kdy se Bůh stal člověkem, je člověk měřítkem všech věcí,“ cituje Gutiérrez Karla Bartha. Rozvoj, klíčové slovo encykliky, není jen fáze na cestě k Bohu, není to „preevangelizace“, ale náleží již k povolání člověka a k jeho společenství s Bohem. To, co PP nazývá integrálním (v českém překladu encykliky: všestranným) rozvojem, je podle Gutiérreze z teologické perspektivy spása.

Za klíčové považuje Gutiérrez články 21 a 47, které se věnují přechodu od méně lidských podmínek k podmínkám lidštějším. „Méně lidské“ jsou vedle dalšího také represivní sociální struktury, které pocházejí ze „špatného užívání majetku nebo ze zneužívání moci, z vykořisťování dělníků nebo z nesprávných obchodních jednání“ (čl. 21). Zde náš autor varuje, abychom neříkali příliš rychle, že podstatné je změnit lidi, a tím se změní struktury. „Po Marxovi už není možné říkat: Nejprve změň lidi a pak struktury. (…) Lidské jednání je podmíněno strukturami, které lidé vytvořili. Jde proto o otázku současného jednání směrem k lidem a strukturám.“ Třebaže zde Gutiérrez nejmenuje, lze za zdroj těchto jeho úvah pokládat „strukturalistického“ marxistu Louise Althussera, orientační osobnost tehdejší francouzské filosofie.

Lidštější životní podmínky naproti tomu znamenají „vzestup z bídy k vlastnictví nezbytných věcí [a] odvrácení sociálních pohrom“ (čl. 21), přičemž pohromu je třeba chápat opět nejen jako osobní, ale i strukturální. PP pokračuje ve výčtu lidštějších podmínek až k víře, která je dar Boží a volá nás k účasti na životě živého Boha, Otce všech lidí. Rozvoj tedy postupuje od materiální a morální ubohosti směrem k Boží milosti. Utvoření spravedlivé a bratrské společnosti je spásou lidí, jestliže za spásu považujeme přechod od méně lidských podmínek k těm lidštějším. Spása proto není čistě „náboženská“.

Toto pojetí spásy se opírá o starobylou tradici, kterou Gutiérrez dokládá několika biblickými tématy. Jedním z nich je vztah mezi stvořením a spásou. Prostřednictvím práce se člověk podílí na pokračování díla stvoření. I práce je začleněna do díla spásy, jestliže se jejím vlivem proměňuje svět. Na podporu této myšlenky uvádí Gutiérrez jedním dechem Marxe i Bibli: „Jak Marx jasně viděl, práce jako humanizující prvek obvykle směřuje skrze přeměnu přírody k budování společnosti, která je spravedlivější a hodna lidských bytostí. Bible nám umožňuje porozumět hlubokému významu tohoto úsilí.“ Budování pozemské obce neznamená pouze fázi humanizace či preevangelizaci, ale již proces spásy. Každá urážka, každé ponížení, každé odcizení lidské práce je pro dílo spásy překážka.

V poslední části své přednášky se Gutiérrez věnuje dějinám a jejich schopnosti prostředkovat setkání s Bohem. Vychází z události vtělení. V Kristu se Bůh neodvolatelně spojil s lidskými dějinami. Věřit v Krista znamená vyznávat, že Bůh učinil závazek vůči dějinnému rozvoji lidského společenství. Gutiérrez hovoří o dějinách jako o „postupném zjevení lidské tváře Boha“. Namísto Lessinga či Hegela ovšem zazní biblické texty. Janovo „Kdo vidí mne, vidí Otce“ interpretuje Gutiérrez Matoušovou 25. kapitolou: Setkání s Bohem se odehrává v setkání s bližním. Víra podle Gutiérreze znamená kráčet dějinami, nikoli nostalgicky hledět nazpět. Víra je projekt, zaměřený do budoucnosti. Zde se náš teolog znovu vrací k Chardinovi: „Bůh není za námi, aby nás postrkoval na cestě. Bůh jde před námi, zjevený v tisících lidských tváří v různých okolnostech života.“ A ve variaci na Atanáše dále uvádí: „Kristus je místem výměny, protože v něm dává člověk Bohu lidskou tvář a Bůh dává božskou tvář lidem. Víra v Krista zaměřená na budoucnost je motorem historického procesu.“

Na samotný závěr klade Gutiérrez vedle sebe dvě rozsáhlé a protikladné citace, jednu od „proroka“ moderní doby Marxe, druhou od starozákonního Izajáše. Marxův text o sociálních principech křesťanství vyjadřuje obraz křesťanství, které rezignovalo na pozemskou spravedlnost. Vykresluje je výrazy jako zbabělost, nenávist k sobě samému, servilnost, poddajnost. Verše z Izajáše (65,17–22) jsou o nových nebesích a nové zemi. Pro lid bude platit: „Nebudou stavět, aby se tam usadil jiný, nebudou sázet, aby z toho jedl jiný. Dny mého lidu budou jako dny stromu. Co svýma rukama vytvoří, to moji vyvolení sami spotřebují.“ Gutiérrez se táže: „Jak jsme mohli dopustit, že se druhý obraz proměnil v první?“ Konstatuje, že platné jsou bohužel z různých perspektiv oba dva. Otázkou pro naši dobu je, který z obrazů převládne.

Souvislosti

Gutiérrez hovořil na setkání kněží a laiků. To je důležité: Teologie osvobození vyrůstá z tohoto prostředí. Rozumí sama sobě jako reflexi pastorační praxe církve. Jejím referenčním polem jsou zejména tzv. základní církevní společenství (Comunidades Eclesiales de Base), která se zrodila v šedesátých letech v Brazílii a rozšířila se po kontinentu. Věnovala se četbě Bible, reflexi sociální reality a vzájemné solidární pomoci. Některé skupiny měly blízko k marxismu, jiné ne. Této podobě života církve se dostalo uznání a podpory na druhé generální konferenci biskupů Latinské Ameriky (CELAM) v kolumbijském Medellínu, která začala v srpnu 1968.

Ačkoliv měla být jen aplikací výsledků druhého vatikánského koncilu do prostředí latinskoamerického kontinentu, proběhlo na ní cosi kvalitativně nového. Zatímco koncil představoval pozdní přijetí hodnot moderní doby, „prvního osvícenství“, s jeho důrazy na kritický rozum, svobodu bádání a občanské svobody, Medellín byl již nesen impulzem „druhého osvícenství“. Koncil vyslyšel Kantovu výzvu k probuzení z dogmatického podřimování a „odvážil se použít rozum“, Medellín to ale již viděl jako nedostatečné. Pouhé osvobození rozumu a nezávislé myšlení nevedou nutně k celkovému osvobození člověka. Aniž by citoval Marxovy Teze o Feuerbachovi, vyzval Medellín k jednání, které bude směřovat k vysvobození z ubohých podmínek skutečného světa. Tam, kde stav světa nedává smysl, by víra hledající porozumění pouze zakrývala a podporovala tento stav. Podílela by se na zachovávání falešného vědomí a nelidské ideologie. Proto je nutné znovu zdůraznit lásku hledající porozumění, která povede k osvobození.

Tato interpretace konference v Medellínu ze strany teologů jako Jon Sobrino a José María Vigil je samozřejmě až následná. Slouží pro uchopení procesů, které v latinskoamerické církvi a teologii probíhaly. S tím souvisí skutečnost, že se tamní teologové spontánně obraceli k sociálním vědám, aby jim pomohly analyzovat situaci chudých a odhalit mechanismy, které chudobu působí. Právě v tomto momentu docházelo k využití některých marxistických aspektů. „Co nám může Marx říct o situaci chudoby a cestách k jejímu překonání?“ ptají se Leonardo a Clodovis Boffovi. Marxismus je pro teology osvobození výlučně nástrojem, který lze využít i kritizovat. Ukazuje se relevantní při porozumění ekonomickým faktorům, strukturám vedoucím k závislosti a vykořisťování, úloze praxe, mystifikační roli ideologií či fetišismu peněz. Objevuje se i výraz třídní boj – opět především jako kategorie prostě vyjadřující faktický stav společnosti. Předstírat neutralitu by znamenalo být zaslepen a podporovat dominující síly. Přímému dialogu s marxismem se ovšem teologové osvobození prakticky nevěnují. Marxe považují nanejvýš za svého průvodce, rozhodně ne učitele (srv. Mt 23,10). Kenneth Aman si dobře všiml, že tento svobodný vztah k marxismu nás může provokovat, protože bychom rádi viděli osoby a myšlenky jasně srovnané a zaškatulkované. Nicméně „teologie si myšlenky jiných systémů nikdy nepřivlastňuje jednoduše a mechanicky (…) a to je také zdrojem její vitality i plodnosti“.

Shrnutí

V šedesátých letech nebylo myslitelné nesetkat se na intelektuální a sociální rovině s marxismem. V ČSSR se hovořilo o socialismu s lidskou tváří, v Latinské Americe psali biskupové, že autentický socialismus je křesťanství žité v plnosti. Na západních univerzitách, na kterých studovali pozdější nejnadanější teologové osvobození, se diskutoval Althusser, Bloch, Gramsci a Frankfurtská škola.

Na latinskoamerickém kontinentu vedl křesťany zájem o odstranění chudoby a nerovnosti nutně ke kontaktům a někdy ke spolupráci s levicovými skupinami. Tím spíš, když politika levicových režimů na Kubě (od 1959), ale zejména v Chile (1970–73) a Nikaragui (od 1979) byla v některých ohledech více v souladu s křesťanským sociálním učením, než to bylo v okolních, nominálně křesťanských zemích. Navíc, demokratické svobody, prosazované Spojenými státy, se v praxi ukazovaly jako pouhá iluzorní ideologie, zakrývající skutečné sociální a ekonomické problémy. Nicméně již v listu biskupů Latinské Ameriky z roku 1967, který sympatizoval se socialismem, se potvrzuje, že církev se neváže na žádný politický, sociální a ekonomický systém.

Kritika teologie osvobození pro její vztah k marxismu bohužel obvykle míjí skutečný zájem této teologie, popřípadě ji chce kvůli této vazbě zdiskreditovat. Příkladem prvního jsou dvě vatikánské instrukce z let 1984 a 1986, příkladem druhého pak texty autorů jako Michael Novak. Jak napsal představený jezuitů Pedro Arrupe v roce 1980: „Copak jsme často neviděli podoby antikomunismu, které nejsou ničím jiným než prostředkem pro zakrývání nespravedlnosti?“

Autor je koordinátor pro bakalářský obor Teologie křesťanských tradic na ETF UK.

Vytisknout