Lze křesťanství zbavit paradoxů? | Jaroslav Vokoun

Důvodem, proč jsem, uvržen s národem do karantény, sáhl po Harnackově Markionovi, nebylo letošní sté jubileum od prvního vydání této knihy, ale vzrušené debaty, které se na počátku letošní virózy vedly: Můžeme na ni (či spíše na mediální konstrukt, který nám byl prezentován) použít tradiční koncept, jak se kdysi vykládaly morové rány, tj. přednostně jako Boží trest, nebo je to v rozporu s naším obrazem Boha? A když to říkám, tak zájmena „my“ a „náš“ nejsou falešná, protože i já v sobě cítím averzi vůči mluvě o Božích trestech, a i pro mě je svůdný obraz Boha, který je čirá láska a zbaven všech břemen, která musíme v důsledku biblického podání nést a ještě zdůvodňovat a která nás někdy pořádně tíží. Tato úvaha ale nebude o konceptu Božího trestání, to by vyžadovalo asi velmi diferencovanou studii historickou a systematickoteologickou a k tomu nemám sílu ani nemám přístup ke zdrojům; chci se zde pouze vyrovnat s jedním historickým pokusem zbavit Boží obraz všeho toho, co nás tíží. A nebudu to psát z pozice vědoucího, ale jako člověk, který v sobě nese rozpory, o nichž píše. Na jedné straně tedy jako člověk, který by rád shodil určité břemeno, a na druhé straně jako ten, jemuž se osvědčilo vystavovat se v Písmu i v teologii hlasům, které jsou v rozporu s tím, co by rád slyšel. Jako člověk, který nesdílí obecné domestikování a zneškodňování určitých Božích rysů v Písmu svatém. Ale také jako teolog, který žije dost daleko od hlavního města, aby pro něho bylo možné uniknout určitým ideovým tlakům. Pokud se tedy vystavím problematizaci určitých tradičních jistot, není to proto, že bych těmto tlakům v teologii ustupoval, ale protože si mohu dovolit luxus se ptát, zda to není sama logika či dokonce dialektika křesťanství, která nás dovedla k negaci určitých vlastních pozic.

(A ještě něco: Nepíšu o Markionovi, ale o Harnackově tehdejším konceptu. Jeho kniha je historická studie, ale skrytě a v závěru je to zcela otevřeně manifest. Já zde tedy reaguji pouze na Harnackův manifest. Možná to bylo s Markionem jinak, než Harnack napsal, ale o to tu nejde).

Adolf von Harnack zasadil svůj výklad do nábožensko-historické (tj. v němčině religionistické) perspektivy, která však podle mého soudu není nestranným popisem, ale dosti odvážnou interpretací křesťanství. Tato interpretace je mu klíčem k pochopení Markionovy koncepce; tuto interpretaci bez větších problémů sdílím, ale s opačným znaménkem – to je zase klíč k mému výkladu zde.

Vedle starověké linie zniterňování Boha (až po jeho úplné odtržení od stvořeného světa), kterou se zde zatím není třeba zabývat, zasazuje Harnack Markiona do kontextu starověkého křesťanství, které vidí jako „eminentně synkretistické, a proto od počátku katolické náboženství… V pokračujícím vývoji se mohlo stát možná komplikovanějším, ale ne mnohostrannějším, než už bylo při svém vstupu do římské říše… Od počátku bylo zatíženo maximem nábožensky polárních myšlenek… Toto náboženství zvěstovalo dosud neznámého Boha, ale současně kázalo všemi tušeného a mnohým již známého Pána nebe a země“. Poté Harnack vypočítává protichůdné póly tohoto nového náboženství; bylo by zajímavé se jimi zabývat jednotlivě, ale pro další výklad je podstatná polarita prvků, které křesťanství dokázalo sjednotit, počínaje spojením jedné historické postavy s tím, kdo tu byl již při stvoření světa a dával se poznat praotcům a prorokům. Z dalších polarit uvádí Harnack například polaritu Božího svrchovaného působení a svobody lidské vůle, polaritu mystického duchovna a tělesnosti svátostí, polaritu pojmu svět mezi dobrým stvořením a rejdištěm démonů, naději těla vzkříšení a pohled na tělo jako nepřítele, polaritu zvěsti o přicházejícím soudci a zvěsti o nekonečném milosrdenství Božím a s tím související polaritu přísných varování před hříchem a nabídky dokonalého odpuštění hříchů. To vše bylo podle Harnacka skryto už v polaritě vyznání „Kristus je Pán“. Harnack ovšem soudí, že tento „katolicismus“ (v uvozovkách už u něj) byl nepochopením Ježíšovy zvěsti, která prý byla zaměřena zcela prakticky. Ale až podnes je prý úkol „katolických církví“ udržet tuto plnost, toto complexio oppositorum, tuto „bezpříkladnou náboženskou univerzalitu“.

Proti tomuto katolicismu prý ale v každé době povstávaly postavy, které se do tohoto komplexu rozporného a odporného snažily vnést systém tím, že něco vyloučily, něco zdůraznily, a tím zorganizovaly materiál do jednoty. Usilovaly o jednoznačnost křesťanství a jeho zbavení vnitřní rozpornosti. K tomu neužívaly alegorické metody, jak to činili ortodoxní teologové, ale metody výběru – hairesis. O to se podle Harnackova výkladu pokoušel už apoštol Pavel, ale bez úspěchu, nicméně měl v dějinách vždy nějaké pokračovatele, kteří to dotáhli tam, kam on už nedokázal dojít. Tady je asi první místo, kde by se měl teolog zarazit: Jak kdysi formuloval profesor Smolík, k dobré teologii patří i schopnost poznat, kdy něco „dotáhnout“ do logických důsledků už může být v rozporu s dobrou teologií. Apoštol Pavel má svou jednostrannost, stejně jako ji má evangelista Jan (který v Harnackově podání rozvinul pavlovskou problematiku dále směrem k Markionovi), nicméně je otázka, zda by apoštol toužil po tom, aby byl vytržen z chóru křesťanských hlasů, nebo zda naopak jeho svědectví má smysl právě jen v někdy velmi polemickém rozhovoru s nimi. Domnívám se, že pravda se dá vyslovit nejspíše v tomto polemickém chóru a že se začne rozplývat, když je z něj vytržena – Harnack ostatně sám vidí, že vysvobození „mého evangelia“ z tohoto kontextu se rychle dostane do područí jiných kontextů.

Třetí linií vývoje, která se pak stala pro Markiona dominantní, je dobová akcentace náboženství jako nauky o spáse. Akcentace soteriologie není pro Harnacka a asi ani pro nás problematická, takže se touto linií nemusím zabývat, jen ji konstatuji jako perspektivu, která ale není sama o sobě vůbec samozřejmá. U Markiona se zřejmě jedná o redukci na soteriologii jako jedinou perspektivu, a tím i jedinou výpověď o Kristu jako bezvýhradné spásné lásce. To také jistě v nějaké míře sdílíme, ale problém je právě v oné absolutní redukci, která nakonec učinila křesťanství jednoznačným za cenu nejen vyloučení určitých prvků, ale za cenu odtržení učení o stvoření od učení o spasení (tohle jsme se snažili v minulém století snad docela úspěšně korigovat), ale v důsledku i roztržení v samotném Bohu. Rozpory v Bohu samotném vnímá i samotné Písmo – jmenovitě právě Markionův rozpor mezi Božím milosrdenstvím a Boží spravedlností („Mé vlastní srdce se proti mně vzepřelo…“), ale u Markiona nejde jen o odtržení lásky a (trestající) spravedlnosti, ale o důsledné oddělení Boha Stvořitele a Boha Vykupitele.

Toto roztržení v Bohu samotném vyžadovalo revizi celého Písma svatého, které Markion ve své perspektivě musel nutně považovat za zfalšované. Markion považuje Starý zákon za pravdivou knihu, obsahující trvale platné morální pravdy a příběhy, poučné i pro křesťany. Tato kniha ovšem podle něj svědčí o hněvivém bohu tohoto světa, nikoli o milosrdném Bohu Ježíše Krista. Křesťan se může divit, že Markion odmítl Starý zákon jako celek, navzdory některým pasážím v žalmech a prorocích, jejichž obraz Boha souzní s evangeliem. Ani v Novém zákoně neobstála před Markionovým soudem jediná kniha jako celek – ani jedno evangelium ani jeden list apoštola Pavla. Markion z nich proto odstranil všechno, co se mu zdálo v rozporu s obrazem milosrdného Boha.

Pro některé teology, pro mě jistě, z toho plyne závěr, že Markionova (Harnackova) Boha, pouze dobrotivého, pomáhajícího a nikdy nesoudícího, nemůžeme mít, aniž bychom Písmo okleštili a znásilnili.

Ale pomohli bychom si, kdybychom to připustili? Harnack ostatně soudí, že v praxi tohle nevysloveně a nedůsledně stejně děláme.

Podle něho bychom se tím zbavili spousty rozporů, které stejně neumíme dost dobře obhájit. To je lákavá nabídka, ale zdá se mi falešná: Pokud svedeme vše špatné na zlého Stvořitele a židovského Hospodina, pak stejně vznikne otázka, proč ten dobrý Bůh zachránce vůbec dopustil takovéto stvoření a všechny ty tragédie v něm, které jsme prožívali a prožíváme. Už Markion zřejmě ztotožnil tento svět a boha tohoto světa, kterého můžeme sice škrtnout, ale tento svět se svými rozpory a nezodpověditelnými otázkami nám zůstane. Ve skutečnosti si nepomůžeme. Harnack sám vidí, že Markionovo řešení je možné jen za cenu rezignace na kosmologii, metafyziku a estetiku – tohle všechno asi už někteří kolegové teologové dávno odepsali, ale možná právě v této rezignaci je příčina řady problémů, které máme (aspoň za obnovu dimenze krásy v křesťanství bych se přimlouval, když už s apelem na racionalitu v našem prostředí asi nepochodím…).

V závěru knihy Harnack otevřeně nabízí markionismus jako tu správnou zvěst církve pro moderního člověka (ale takových návrhů pak po Harnackovi bylo mnoho a ani jeho dovolávání k Tolstému a Gorkému jako markionovských křesťanů nás asi nepřesvědčí…). Současně ale Harnack otevřeně vidí problematičnost takového apelu: Je v tom „určitý útěk před myšlením“ a také absolutní zlomení hole nad světem, pro které nemáme jako lidé dostatečné důvody. A je morálka a svoboda vždy v rozporu? (Tady by naši staroliberálové asi Markionovi odpověděli s Harnackem, že ne.) A má být pro člověka skutečně útěcha, že vše zlé přichází od toho zlého hebrejského boha? Není spíše pro mnohé útěchou vědět, že za vším nepříjemným a bolestným je nakonec jeden svrchovaný Stvořitel a zachraňující Pán a jeho láska, skrytá v paradoxu kříže? Stačí opravdu jen zvěstovat evangelium a ponechat svět světu jako nenapravitelný? A není i lidský život u Markiona v podstatě znehodnocen? To jsou rozpaky samotného Harnacka. A my k nim dodejme, že vidí-li obraz Markionova Neznámého boha v Lukovi z Gorkého hry Na dně, dobrákovi udržujícím lidi v jejich falešných iluzích, je to pro některé z nás spíše varující aktualizace.

Co tedy zbývá, když odmítneme Markionovu redukci a hairesis? Jen teologické vytáčky a nedůslednost, jak soudil Harnack? Zbývá nést dále rozpornost jednoty protikladů, jednoty Boha Starého a Nového zákona, paradoxní jednotu lásky a spravedlnosti, jednotu Božího stvoření a zkaženého světa, jednotu ospravedlněného a hříšníka, jednotu pouhé víry a víry bez skutků mrtvé. A současně paradoxně akcentovat zvěst o Bohu milosrdném a odpouštějícím. Domnívám se ostatně, že všechny skutečné pravdy, nejen o Bohu, ale i o světě a o člověku, mají tuto paradoxní povahu, za kterou se v tomto věku nedostaneme. To neznamená relativismus, ale uznání, že tu jsou poměrně často nakonec pro naše poznání dvě navzájem rozporné skutečnosti, a že tuto rozpornost nesmíme učinit jednoznačnou, chceme-li zůstat v pravdě.

Vytisknout