John Howard Yoder a praktiky Božího lidu | Petr Macek

V roce 1991 publikoval John Howard Yoder, nepřehlédnutelný americký interpret teologického odkazu „radikální reformace“, jehož výročí jsme si nedávno připomínali („John Howard Yoder [1927–1997] a jeho Ježíšova politika“, Křesťanská revue LXXXIV/5,), studii, nazvanou „Svátost jako společenský proces: Kristus proměňující kulturu“ (Theology Today 48/3 [1991]). Navazovala na jeho dřívější přednášky a formálně představovala antitezi k populární typologii H. Richarda Niebuhra, obsaženou v knize Kristus a kultura z roku 1951. Yoder Niebuhrovo pojetí, v němž „kultura“ figurovala jako nějaká empirická danost, již v roce 1958 kritizoval, charakterizaci Krista jako toho, v němž dochází k proměně všech věcí, si však osvojil a spojil se svým vnímáním církve jako eschatologické (mesiánské) komunity.

Yoder v této studii předložil analýzu pěti vybraných „praktik“ apoštolské komunity či církve na podporu své obecnější teze, že křesťanská komunita představuje svébytnou sociologickou, resp. politickou entitu. Pět společenských praktik, které tu probíral – bratrské napomínání, univerzalitu duchovních obdarování, svobodu Ducha v každém setkání komunity víry, lámání chleba a ceremoniální uvedení do nové podoby lidství – později ještě rozvedl (pod trochu jinými titulky) v knize nazvané Politika těla: Pět praktik křesťanské komunity před přihlížejícím světem (Nashville 1993). Co tyto praktiky, vycházející především z pavlovských epištol, ale mající své paralely i v evangeliích a jiných novozákonních textech, spojuje, je to, že každá se týká jak interních aktivit křesťanské komunity, tak způsobů, jak vychází s okolním světem. Každá je exemplifikací obvykle podceňované nebo ignorované spojitosti mezi církevní praxí a sociální etikou. (Srv. i jeho stať „Království jako společenská etika“ ve sborníku The Priestly Kingdom, Notre Dame 1984.) Yoder byl dalek toho, aby tento soubor společenských praktik pokládal za relevantní jen pro samu církev: Každá z nich je podle něho model pro uspořádání života jiných skupin či pospolitostí ve světě, každá z nich může fungovat jako paradigma a skýtat poučení pro ty, kdo víru nesdílejí a do intencionálně duchovních pospolitostí nevstupují.

Všichni jsou hosté jednoho stolu

„Lámání chleba“ jako původní označení eucharistické svátosti je v Yoderově pojetí apoštolských praktik čin ekonomické etiky. V novozákonních pasážích, které pozdější generace označí jako „slova ustanovení“, Ježíš říká: „To čiňte na mou památku.“ Co je tu míněno oním „to“? Podle Yodera tím Ježíš nemohl myslet nic jiného než samo společné stolování. To, čemu dobrořečil a co chtěl zachovat jako svou „památku“, bylo jejich běžné společné jídlo. To znamená, že všechny pozdější eucharistické spory byly o něčem, o čem apoštolská generace neměla ani ponětí. Slova ustanovení proto nemáme chápat ani jako „zástupná“ v tom smyslu, že společné stolování jen zastupuje (symbolizuje) hodnoty pohostinnosti a sborotvornosti, tedy hodnoty, které lze od jejich znamení oddělit. Učednické lámání chleba je samo případ ekonomického sdílení. Nesymbolizuje rozšíření ekonomické solidarity za hranice vlastní rodiny, ale samo je tímto rozšířením. Když se Ježíš ve svých vystoupeních po zmrtvýchvstání chápe role „hlavy rodiny“ a rozděluje chléb a ryby všem kolem stolu, přenáší tím do post-pašijního světa ekonomická pravidla potulné učednické pospolitosti, jejíž členové kvůli své misi svoje původní ekonomické základny opustili.

Z tohoto hlediska pak Yoder kritizuje celou eucharistickou tradici. Klasické svátostné chápání říká, že určité jednání se zvláštní Boží definicí vyděluje z každodenního života a milostivým úradkem dostává jiný význam, kterému se nejvíc poslouží, když je tomu běžnému a obyčejnému co nejvzdálenější. Nejdůležitějším smyslem použitého pokrmu je pak ten, který nás nutí debatovat o tom, v jakém smyslu se chléb nyní stal „tělem Páně“ a v jakém smyslu nám jeho požívání zprostředkovává milost spasení atd. Na opačném spektru stojí ono zwingliánské chápání symbolu, podle kterého „lámání chleba“ znamená ekonomickou solidaritu a které říká, že formám společenského života, překračujícím individualismus, je třeba dát přednost. Ale i to je jen svévolná myšlenková operace, které je původní chápání „svátostnosti“ na hony vzdáleno. Když tě hlava rodiny nakrmí, dělá z tebe člena rodiny – nic míň a nic víc. Neboli takové nakrmení není pouze „znamení“ této skutečnosti, ale událost.

Centrální význam společného stolování byl nepochybně podnět speciálního pověření službou „při stolech“ ve Skutcích 6,1–6. V pozadí je obecně sdílený zájem, aby vdovy nepalestinského původu měly zajištěn svůj příděl. Otázka podmínek společného stolování vedla ke konferenci, popisované ve Skutcích 15, a položila základy misijní strategie, vstřícné vůči pohanům. Mnoho žádostí o apoštolskou radu, s nimiž se křesťané ve sborech, které Pavel založil, na něho později obracejí, se týká společného jídla. Když v Korintu společné stolování přestalo reflektovat překonání společenských rozdílů, oznámil Pavel jeho účastníkům (1K 11,29), že slaví (jí a pijí) své vlastní odsouzení. Když křesťané oslavovali u stolu své společenství, dosvědčovali, že nový věk, v tradici často prezentovaný jako hostina, už svým způsobem začal. Pojem eucharistie – díkůvzdání – dává této hostině další dimenzi: ztotožňuje ji s modlitbou. Každé židovské stolování, jak připomíná Yoder, začínalo slovy: „Požehnán buď ty, Bože, panovníku světa, pro jehož dobrotu se můžeme dělit o tento chléb.“ Lukáš to sumarizuje: „Nikdo mezi nimi netrpěl nouzi.“ (Sk 4,34) To, že o základní potřeby je postaráno, je znamení nastupujícího nového věku.

Novost, kterou představuje věřící pospolitost, přináší příslib novosti celému světu. Přeháněli bychom ovšem, kdybychom tvrdili, že eucharistie ve své původní podobě věřící zavazuje, aby hájili něco jako ekonomickou demokracii nebo socialismus. Socialismus jako moderní teorie má mnoho politicky zneužitelných významů. K takovým patří i pokus takto označovat zkorumpovanou autokratickou formu státního kapitalismu, jejíž kolaps ve východní Evropě máme ještě v živé paměti. Byla by však chyba, kdybychom nedosvědčovali, že eucharistie vyžaduje nějaký druh sdílení a stranění těm nejchudším, které úvahy o zisku a produktivitě podřizuje principu služby. Ve všech tradicích věnuje křesťanské myšlení zvýšenou pozornost potřebám a právům ekonomicky nerovnoprávných vrstev společnosti. Naše studie má poskytnout této vizi její střed; dělit se „o chléb“ je model i symbol učednické odpovědnosti.

Večeře Páně poskytuje rituální stimul k odsouzení jakékoli ekonomické segregace. Její kontext je „dobrá novina“ a Kristovo dílo, jehož první ovoce už okoušíme. Základem překonání markantních ekonomických rozdílů není vize jakéhosi původního blahodárného řádu, přítomného již v samotném stvoření, k němuž je třeba se vrátit, jak to je v mnoha moderních křesťanských důrazech na ekonomickou spravedlnost, ale přesvědčení, že zaslíbení budoucího věku se začíná naplňovat. Yoder v té souvislosti připomíná, že hutterité, křtěnci vypuzení z Mikulova (1528) a žijící pak po celé další století ve spotřebních komunitách na různých místech Moravy, onen ekonomický model praktikovali. Věděli, že to patří k učednické existenci. V tom však již navazovali na starší tradici, na valdenské pauperes Christi, jejichž potomci motivovali a ovlivnili i sociální étos Petra Chelčického a radikálního husitství. Podobný zájem ovšem motivoval již starší, širší a oficiálnější řeholní hnutí a k pramenům středověkého příběhu patří i zákaz lichvářství. Ten však, stejně jako zápověď svatokupectví, nikdy dlouho jako právně vymahatelný lék proti ekonomickému bezpráví nefungoval.

Jiná znamení Boží obnovy

Když Ježíš ve svém „programovém prohlášení“ v nazaretské synagoze (Lk 4) citoval prorocký výrok (Iz 61), vyhlašující „léto milosti Hospodinovy“, zřejmě jako odkaz na ustanovení „roku odpočinutí“ (Lv 25), lze mít za to, že aspoň podle evangelisty značil jeho nástup i nástup nového věku, jehož nejdramatičtější znamení bude odpuštění dluhů, redistribuce majetku a propuštění vězňů (z nichž většina asi „seděla“ právě za své dluhy). Hodnota tohoto pramínku evangelijního podání (více o tom v Yoderově knize Ježíšova politika, Benešov 2004) tkví v tom, že chrání svědectví o „společenství stolu“ před jeho omezením na pouhou konzumaci, bez pozornosti na produkci a její zdroje. Rok odpočinutí byl akt spravedlnosti na rovině tvorby základního výtěžku. Každý by měl mít svůj vlastní dílec půdy. To že se půdní vlastnictví vždy po padesáti letech přeskupí, je v této vizi „mojžíšovského zákona“ předzvěst sdílení Ježíšových učedníků a po nich i celé jeruzalémské komunity. Jak „Izajáši“, tak Lukášovu Ježíši však nešlo jen o doslovné dodržování tohoto ustanovení; za použití toho nejlepšího, co skýtala Tóra, oba vyhlašovali, že Boží pomazaný přinese ekonomickou i osobní prosperitu, ať už bude mít v mesiánském věku jakoukoli podobu.

Podle Yodera však zahrnout poselství této biblické vize do sdělení, určeného širšímu světu, není nijak nerealistické. Každý ekonomický řád, včetně kapitalistického, poskytuje určité kategorie odpuštění a dluhové amnestie. Jednou z nich je insolvence, jinou nízkoúroková nebo neúročená půjčka. Další představuje veřejné financování silnic, škol nebo sociální dávky. Na mezinárodní úrovni mohou světové bankovní instituce vypracovat instituční prostor pro mnohamiliardové dluhové amnestie.

Může něco takového konat i lokální farnost nebo městská čtvrť? Jaká strategie k překonání ekonomické diskriminace je lokálně nejvhodnější, může ukázat jen zhodnocení konkrétní situace. Někdy to může být „kontra-kulturní“ modelový projekt, náprava legislativy, „dobrovolné směrnice“ pro zvýhodnění znevýhodněných, základní pravidla pro zprostředkování skupinových zájmů, právní zastupování outsiderů, jindy nějaké jiné řešení. Účast křesťanů na těchto aktivitách prostřednictvím jejich občanských povolání nebo rolí může skýtat velký příslib, ale normou této účasti (testem její křesťanskosti) zůstává následování Ježíše Krista a společenská vize a společenské praktiky, které je aplikují.

V závěru své původní studie nabídl Yoder jakýsi sumář toho, co pokládal za eschatologický aspekt každé z těchto „evangelických“ společenských praktik: „Jedná se o aposteriorní politickou praktiku, která světu sděluje něco, co předtím nevěděl nebo tomu nemohl věřit. Říká mu, co je jeho vlastní poslání a určení, a to nikoliv skrze vyhlášení nějakého utopického či realistického cíle, který by měl být celou společností sledován, ale průkopnickou a paradigmatickou demonstrací síly i praktik, vymezujících podobu obnoveného lidského společenství. … Nejsou to způsoby řízení či spravování světa; jsou to způsoby zranitelné přítomnosti v tomto světě, přítomnosti, která je však zároveň provokativní a tvořivá. Je to prvopočáteční styl k proměně kultury.“

Autor je docent evangelické teologie na ETF UK.

Vytisknout