Jan Kranát: Sekularizace jako filosofický problém

(Recenze sborníku „Náboženství a filosofie v sekulární demokracii“, FF UJEP Ústí n. L. 2016, ed. Martin Šimsa)

Sekularizace, zesvětštění, a opětné náboženské oživení jsou zřejmě jedním z nejdůležitějších a přitom nejsložitějších duchovních pohybů současnosti. Rozpoutal jej novověký emancipační zápas, jejž v nejširším smyslu nazýváme osvícenstvím. Lze snad říci, že sekularizace postupuje v těsné souvislosti s demokratizací, tj. zohledňováním mínění a vůle stále širších vrstev společnosti. Je však přitom třeba mít na paměti, že tento pohyb má své meze, po jejichž dosažení se může obrátit zcela opačným směrem, a „lid“, v jehož jménu se všechny přeměny dějí, dá před svobodou přednost nové závislosti; politické i náboženské.

Otázce sekularizace, zvláště jejím filosofickým a politickým souvislostem, je věnován nedávno vydaný sborník příspěvků z Filozofické fakulty Univerzity J. E. Purkyně. Jedná se o zdařilý počin, který přináší nejen základní přehled tématu, ale též otevírá prostor pro další tázání. Jelikož není v možnostech této recenze pojednat o všech čtrnácti příspěvcích odděleně, pokusíme se jejich společného ducha alespoň vystihnout v jakémsi průřezu, který žel nerespektuje redakční řazení, ale pokouší se o vlastní výkladovou linii: 1. formulace problému, 2. kritika, 3. filosofické poučení.

1. Hned na začátku je dobré si všimnout, že sekularizace je nejen legitimní otázka všech diskusí o moderně, ale je to též otázka bytostně česká. Jinými slovy: sekularizaci známe důvěrně z vlastní dějinné zkušenosti, je to otázka vzešlá též z českého prostředí a to se svou zvláštní naléhavostí. Zřejmě proto se v našem sborníku stále, ať už výslovně, nebo nepřímo, navracejí dva myslitelé: Masaryk a Hejdánek.

Editor sborníku Martin Šimsa právem ukazuje na těsnou spjatost sekularizace a novověké demokracie. Ta totiž není pouze záležitostí demokratických institucí, které lze za vhodných okolností ustavit ze dne na den, ale i „přesvědčených demokratů“, kteří rostou po generace z nesnadného zápasu o ideály. Ty jsou samozřejmě zprvu čistě náboženské, ale jelikož se zpravidla prosazují vůči náboženským institucím, vedou posléze k odnáboženštění politiky, státu a nakonec i světa. Šimsa by rád na slavný Böckenfördeho paradox, tj. „odkud bude desakralizovaný stát brát svou sílu pro politický řád a stmelení občanů“ (str. 112), podal odpověď Masarykovu (a Boženy Komárkové): nutno usilovat o „stát, který předpokládá a udržuje vazby k hodnotovým a normativním zdrojům“. Má přitom pravdu, že sekularizace je „specificky západní fenomén“ (tj. západoevropský), „není nutnou podmínkou demokracie“ (str. 114–115) a je si i dobře vědom, že „americká verze demokracie“, jíž se tolik nadchli Masaryk i Komárková, může také nabírat problematické rysy (str. 115).

Jak si pak ale představit onu neusychající demokracii, napájenou ze svých vlastních duchovních zdrojů? Zdá se, že ji Šimsa (podobně jako Masaryk) spíše postuluje, než kriticky analyzuje. Být práv Masarykovi ovšem předpokládá kritický přístup i k Masarykovi samému. Nebyl jeho náboženský, českobratrský ideál – jakkoli obrácený do budoucna – nakonec jen iluzí bránící vidět, nakolik už osvícenství postoupilo, a to právě v české společnosti? V máločem byl český humanismus tak důsledný jako právě v naprosté desakralizaci náboženství i politiky a jejich „privatizaci“. O víře a politice se přece nemluví na veřejnosti, to je intimní věc každého. Na souvislosti emancipace a „privatizace“ poukázal ostatně dosti výstižně Jan Payne: získání soukromí je výdobytkem křesťanství, království Boží je skryto v „soukromých vztazích“ (str. 167)! Stálo by za to zvážit, zda český politický a náboženský sekularismus spíše než anomálií není zákonitým důsledkem právě oněch „hodnotových a normativních zdrojů“, z nichž český emancipační proces vyrůstá, tedy zejména osvícenství; českého i rakouského. Myslím, že pro úvahy jdoucí tímto směrem sborník přináší řadu podnětů.

2. Jiří Hoblík podává obsáhlý přehled vztahu státu a církve od křesťanského starověku po žhavou českou současnost. Text je to přínosný v mnohém ohledu, mj. k pochopení faktické podoby oné rakouské „teokracie“, vůči níž se česká emancipace tolik profilovala. Dílčí studie Jana Musila o české eugenice je zajímavým kaménkem do mozaiky dějin českého pozitivismu a Jakub Skalák se pokouší „odlehčenou formou“ oživit některé podněty Prohlášení Charty 77, aby se z tohoto důležitého textu nestala pouze další z odcizených národních tradic. Pokud jsem správně pochopil důmyslný příspěvek Petra Krejčího, demokratické rozhodování v sobě skrývá fatální rozpor, který z něj činí „racionální iracionalitu“ (str. 144). Což ještě neznamená, že by je nebylo možno a záhodno podrobovat filosofické reflexi. Spíše je ale třeba pozorně naslouchat „lidem víry“. Za touto šifrou lze tušit vliv Ladislava Hejdánka, škoda jen, že v tomto prorockém slově nebyl autor sdílnější. Krejčí stejně jako Josef Moural je si ovšem dobře vědom toho, že moderní demokracie vyrůstá z kořenů náboženských, tedy křesťanských či protestantských, více než antických. Co je však pro Krejčího spíše problematické, je naopak pro Mourala zárukou rovnosti a neprosazování partikulárních zájmů („rozmanité synodní a diecézní rady“ spíše než „rady městské a cechovní“, str. 138).

Vskutku filosofickou kritiku postupující demokratizace a s ní souběžného „společenského zbezvýznamnění filosofie“, za něž ovšem sama filosofie nese svůj díl odpovědnosti, přináší Petr Bláha. Jedná se spíše o fragment z obsáhlejší rozpravy, ale zřejmé je jedno: Myšlení se musí vymanit z „empirické odbornosti“ a „tendenčního filosofování“, nesmí vstupovat do dobových konfrontací, a tak přiživovat „demokratické zvrácenosti“, zvláště předpoklad „lidské přirozenosti“, aby nebylo stiženo strašlivou kletbou, že se stane mluvčím „stesku“ ve všeobecném „nadávání na poměry“. Bláha tak chce filosofa vymanit ze zápasu o uznání, tedy základního pohybu osvícenství a emancipace. V tomto ohledu je jeho fragment zřejmě nejradikálnější pozicí ve sborníku. My se však spolu s ostatními autory musíme zápasem o „uznání“ přece jen trochu zabývat.

3. Klasickou odpověď na otázku po oněch „hodnotových a normativních zdrojích“ lidského soužití podává David Peroutka. Pokud jde o tuto normu, rozlišuje přitom, jak se její platnost jeví, a platnost samu. Etickou zkušenost („mám“ nějak jednat) nelze myslet pouze empiricky jako jev nějaké psychické či kulturní danosti, ale jako výsledek „objektivně“ platných evaluací, které musejí být nutně založeny ne-empiricky, tedy transcendentně. Teologicky poučený křesťan pak v tomto zdroji platnosti etických evaluací může poznat Boha (str. 48). Tento klasicky vedený a jistě plně racionální argument Peroutka nachází u teisty Charlese Taylora, jednoho ze současných klasiků „filosofie uznání“.

Peroutkův (a Taylorův) „morální zdroj“ – právě proto, že není pouhou konvencí, ale ani tvrdým důkazem – musí zřejmě nějak působit i v radikálně demokratických podmínkách nastíněných Hynkem Tippeltem. Ten celkem věcně předpokládá, že v politickém společenství „mají k pravdě v různé míře přístup všichni podle svých schopností, zájmů a zkušeností“ (str. 52). Přesto tradiční demokracie fungují hierarchicky a jejich elity si k pravdě zjednávají „privilegovaný přístup“. (Proto by snad trvaly na tom, že „morální zdroj“, tj. měřítko správnosti rozhodnutí, je dotazovatelný, byť nikdy plně poznatelný, transcendentní princip.) Tippelt místo toho navrhuje transparenci veřejných hlasování, tedy přímou demokracii. To že se taková vláda nezvrhne v pustý „determinismus“, tedy nějakou podobu populismu, má zaručit „přímý podíl na jediné skutečnosti“, a tedy „otevřený přístup k pravdě“, který má každý jedinec (str. 53). Ani důmyslné ontologické zdůvodnění ze Spinozova ztotožnění Boha a světa, resp. moderní představa světa jako sítě (nikoli hierarchie), mě ovšem nedokáže vyvést z jasnosti Peroutkova důkazu, že „morální zdroj“, a tedy i pravda, musí být transcendentní a proto neztotožnitelný s jakkoli transparentním hlasováním. Sdílím Tippeltovu skepsi vůči okultní naladěnosti „občanských hnutí“, ale nějak nenahlížím onen nutný „přechod z pasivity v aktivitu“, jinými slovy, jak veřejnost hlasování může „zaručit relativní zodpovědnost a naslouchání argumentům druhých“ (str. 54). Zřejmě to má být forma uznání, jež by nevznikala ze sporu nebo dokonce boje, ale jak k ní reálně dospět, mi nakonec není úplně jasné.

Právě ztráta transcendentního „morálního zdroje“ a nakonec i možnosti „univerzální intersubjektivní shody“ (jak o „pravdě“ mluví Rorty, str. 26) jsou známkami sekularizace společnosti, jak o ní píše Vít Pokorný. Jeho příspěvek do značné míry referuje známý rozhovor Richarda Rortyho s Gianni Vattimem „Budoucnost náboženství“ (česky 2007): ti kupodivu nemají potíže s náboženstvím, Rorty je jen chce vyhnat z veřejné sféry do soukromí, Vattimo dokonce do lidského nitra, do svědomí a srdce. Nakonec jim však nejde jen o náboženství, ale o každý metafyzický a s ním spjatý mocenský nárok (který si může osobovat např. i věda). Rortyho ironická, leč upřímně míněná představa budoucí společnosti, v níž „bude komunikace osvobozena od jakékoli nadvlády, moc bude beze zbytku záležitostí svobodné dohody vzdělaných a kultivovaných voličů“ (str. 32), nám v lecčems může připomínat Tippeltovu „panteistickou“ demokracii (zde pohříchu bez panteismu a ironicky odsunutou do eschatonu). Pokorný myslím správně vystihl utopičnost, ba kýčovitost požadavku vyloučení náboženství (stejně jako kritiky a ironie!) z veřejného prostoru a celkem věcně poukazuje na „postmoderní karnevalový rej“, který „se v globalizovaném světě fakticky děje“ (str. 40). Nemají-li ovšem vzájemné protiklady náboženství a tradic přerůst ve zničující boj, musí si vybojovat vzájemné uznání. Všechna filosofie sekularizace tak nakonec zákonitě spěje k otázce uznání druhého (a jeho přesvědčení) bez „absolutního garanta“, jakým tradičně býval i onen „morální zdroj“.

Zřejmě nejdůkladněji pojednal o uznání v podmínkách sekularizace Daniel Štěpánek. Jeho příspěvek je předně velmi výstižným přehledem filosofie uznání po Nietzschem vyhlášené „smrti Boha“. Zatímco tradiční metafyzika vrcholící Hegelem potřebuje ontologickou platnost svých pojmů založit v principu „absolutního garanta“, např. ideje Dobra nebo prvního hybatele (str. 118), pokouší se Nietzsche všechny tyto „hodnotové a normativní zdroje“ reinterpretovat jako modifikace základního pnutí „vůle k moci“. Štěpánek ukazuje na dvou autorech, Sartrovi a Lévinasovi, jak se bez tohoto metafyzického „absolutního garanta“ promění koncepce uznání druhého člověka. Sartre v „Bytí a nicotě“ vypracovává ontologii, v níž hodnoty jsou „za“ bytím člověka jako to, co být má, jako výzvy k uskutečnění (str. 121). Není tak žádných „objektivních“ hodnot, nejvyšší hodnotou se má stát „praktická“ svoboda člověka (spíše než Bůh). Člověk je svobodnou transcendencí. Problém ovšem nastává s postavením druhého – v setkání dvou subjektů je jeden nutně degradován na objekt. V tomto ohledu je Lévinasova „Totalita a nekonečno“ důslednou kritikou Sartra. Druhý podle ní není pouhou negací Já jako u Sartra, nýbrž je „stejnému“ (tj. vědomí) „základem stejnosti, identity a vztahu ke světu“ (str. 123). Ve tváři Druhého se tak manifestuje „idea nekonečna“ a je vznášen etický požadavek. Právě nepřítomnost „absolutního garanta“ v procesu konstituce identity u obou autorů vidí Štěpánek jako „projev sekularizace“. Svobodného sebeurčení může člověk dojít teprve v určité vzájemnosti s Druhým. Sartre i Lévinas, každý trochu jinak, nám předkládají koncept společenské soudržnosti, v níž se „jednotliví jedinci vyvarovali možnosti návratu k hierarchicky pojatému systému hodnot, nesenému odpovídající společenskou hierarchizací a garantovanému absolutní nepodmíněností“ (str. 129). Štěpánek tak v jistém smyslu zachází v kritice hodnotové i společenské hierarchie dále než Tippelt: bez jistého druhu transcendence se nemůže obejít ani sekulárně utvářená společnost. Jeho interpretace je neméně důmyslná, nemohu však říci, že by mi její praktické důsledky byly zřejmější než u Tippelta. Je možné uznání bez sporu a boje? Jinými slovy a konkrétněji: Dostavila by se sekularizace (a demokracie) v současné západoevropské podobě bez dvousetletého zápasu protestantského třetího stavu o rovná práva? A dodejme: bez zápasu, z nějž nevzešel jednoznačný vítěz?

Ústecký sborník mě mile překvapil svou soudržností – všechny příspěvky se týkaly stále týchž podstatných otázek „desakralizace“ společnosti a jejích společenských, politických a náboženských důsledků, třebaže je každý autor viděl ve své zvláštní perspektivě. Pokusil jsem se o jakousi „synopsi“, ovšem závěrečnou „syntézu“ si musí udělat až čtenář sám.

Jan Kranát

Vytisknout