Georg Picht: O zlu (druhá část) | Jan Kozlík

Ke zlu a teodicei se podobně staví Hegel. Své Přednášky o filosofii dějin zakončil větou: „Že dějiny světa jsou vývojový proces (totiž uskutečňující se Idea) a skutečné nabývání Ducha za proměnlivým jevištěm dějin – to je opravdová teodicea, ospravedlnění Boha v dějinách.“ Popírání zla, dle Pichta, už ani nelze dovést dál.

Jen dva filosofové oné doby prý před zlem oči nezavírali. Jedním z nich byl Immanuel Kant. Ten ovšem stojí v té tradici, od které se Picht odvrací: umísťuje dobro i zlo výlučně do člověka.

Podstata člověka je podle Kanta založena ve schopnosti rozumu; podmínkou možnosti rozumu samotného je jeho schopnost určit sám sebe neboli sebeurčení, tj. svoboda. Svoboda je schopnost k dobru i zlu. Bez této schopnosti by člověk svoboden nebyl. Tím pádem se zlo stává ne sice jedinou, avšak nepominutelnou podmínkou možnosti této svobody. Příčinou zla tudíž nemůže být pouhý přírodní pud, neboť pak by o svobodu nešlo.

S tímto Kantovým učením začíná velká krize klasické evropské metafyziky, která nebyla s to skutečnost zla poznat a uznat, čímž, dle Pichta, vykázala svou nepravdivost.

Druhý z nich, F. Schelling, podniká v návratu ke Kantovi pokus myslet svobodu jako schopnost k dobru a zlu absolutně a obé, dobro i zlo, odvodit z podstaty Boha. Bůh sám je první příčinou dobra i zla. Podle Schellinga také vystupuje skutečnost zla a dobra na světlo teprve s člověkem. Protože ale obé myslí absolutně, tzn. v Bohu, umožňuje mu to vybudovat celou filosofii přírody jako předehru manifestace dobra a zla.

Je pravda, říká Picht, že skrze relativní svobodu dosáhli lidé v kvalitativním skoku své evoluce skutečně oproti jiným živým bytostem zvláštního postavení. Kant ale tuto relativní svobodu vyložil absolutně. Vyvázal člověka z přírody a schopnost dobra a zla přiřkl jen jemu. Schelling pak už jen zrušil Kantovo určení hranic lidského poznání a jak svobodu, tak přírodu pojímá jako vyjevení Absolutna. Je-li dána svoboda (schopnost dobra i zla) absolutně, zlo může být poznáno a myšleno, pak je ale se svobodou i poznání dáno absolutně. Schelling hlásá absolutní totožnost systému pravého metafyzického poznání se systémem světa. To ale znamená, že duch člověka dosahuje absolutní totožnosti s duchem Božím. Tímto myšlenkovým krokem si činí nárok – při teoretickém užití rozumu – na schopnost nepodmíněného (ne relativního) poznání absolutní pravdy.

Jak se ukazuje, u Kanta i u Schellinga vyvstává zlom ideou Absolutna, které je myšleno jako absolutní totožnost. (Tzn. možnost absolutního, od ničeho dalšího neodvozeného poznání, v němž se ztotožňuje poznání s předmětem poznávání, subjekt se ztotožňuje s objektem, duch člověka s duchem Božím. Filosofie je pak vědou o absolutním). Je třeba, říká Picht, zpochybnit absolutní charakter lidské svobody. Není nárok na Nepodmíněné, Absolutní, tedy idea absolutní identity je v každé podobě vyjevením zla, klamné naplnění satanova slibu: „Budete jako bohové“. Ideou nepodmíněné svobody, která zjednala moc nad přírodou, byli lidé vydáni panství zla, a to právě tam, kde věřili, že odkryli původ vší morálky (jakožto schopnosti dobra i zla).

Podle Kanta se podstata člověka manifestuje v tom, že má na rozdíl od jiných živých bytostí vědomí sebe sama, což se vyjadřuje tím, že může říci „já“. Kant ono člověkovo „já“ určil cartesiánskou formulí „já myslím“. Tuto identitu bytí (já) a myšlení (myslím) chápe Kant jako nekonečný úkol. Ale vzhledem k tomuto úkolu musí se bytí určit samo, aby vůbec bylo možno být a myslet. Proto je svoboda (sebeurčení) podmínkou možnosti „já myslím“ vůbec, rozumu v jeho teoretickém i praktickém (tj. mravním) užití.

My, říká Picht, dnes už nemůžeme propadnout představě, že by slovem „já“ bylo označeno empiricky existující individuum v jeho individualitě. Jakmile řekneme „já“, přestupuje naše empirické vědomí do „já myslím“ transcendentálního (tj. neempirického) vědomí a transcendentální vědomí je ve všech empirických individuích identické.

Zde se však Picht s Kantem zásadně rozchází, když říká, že toto ve „všech empirických individuích identické“ je vědomí kolektivní. Rozdíl mezi Kantovým transcendentálním a kolektivním vědomím je v tom, že Kantovo transcendentální vědomí je per definitionem pravdivé, když oproti tomu mluvíme o kolektivním vědomí, zůstává jeho poměr k pravdě otevřen.

Podceňovat nelze také rozdílný postoj obou významů ke zlu. U Kanta je (konečná) pravda transcendentálního vědomí garantována tím, že rozum je průběžně nesen onou identitou, na kterou se „já myslím“ orientuje jako na nekonečný úkol založení svého určení. Proto může Kant tvrdit, že poznání praktického rozumu je a priori pravdivé, a právě proto i dobré (tím, že člověku umožňuje rozlišit dobro od zla). Když naopak mluvíme o kolektivním vědomí, zpochybňujeme aprioritu poznání dobra a zla. Pak máme za možné, že identita sama, i když je myšlena praktickým rozumem jako pouhá idea, je pouhým „transcendentálním zdáním“, a že jsme tímto zdáním stále ohroženi, když slovo „já“ používáme. Konstelace mezi zlem, pravdivým, časem a dobrem pak vypadá jinak.

Těmito úvahami je dle Pichta zpochybněna nejen Kantova nýbrž každá morální filosofie, která reprodukuje tento typ „etiky“, který od stoiků ovládá evropské myšlení. Pojmy „morální zákon“, „norma“, „morální soud“ podléhají podezření, že jsou jakožto myšlenkové formy maskami zla.

Neméně podezřelý je dle Pichta způsob náhledu, který na základě ideje z přírody vymanivší se svobody chápe „dobro“ a „zlo“ jako predikáty jednání a už nehledí na to, co lidé jsou. Každé jednání je totiž výrazem pohnutky; v každém jednání se projevuje to, co v jednání samém nevychází najevo – motivy, pudy, reakce, změněné vztahy jednajícího s politickým, společenským a přírodním okolím, především ale sám jednající. Ne jednání, nýbrž lidé jsou dobří a zlí.

Poté Picht staví vlastní tezi: Relativní svoboda člověka nemá svůj základ v kategorickém imperativu, nýbrž v tom, že ví, že zemře. Anticipací smrti se od času, v němž se nachází, zároveň od něj distancuje.

Distance od času nepřesazuje ho do nečasové pravdy nepodmíněného vědění, ale nechává ho zakusit pomíjivost každého časného pobytu, a to bezprostředně.

Díky distanci k času se lidé pohybují v otevřeném hřišti. Tomuto hřišti vděčí za svou selekční výhodu před zvířaty. Toto hřiště neleží mimo čas; je hřištěm naší časovosti.

Protože lidé vědí, že žijí v čase, je každé lidské cítění, myšlení i konání stále zaměřeno na budoucnost. Vzhled na budoucnost stanovuje perspektivy, podle kterých lidé volí, co do svého života chtějí integrovat.

Domníváme se, že dobro a zlo jsou privilegium člověka, protože moc zla na tomto hřišti zakoušíme. Ale toto privilegium nám dává, jak stojí v Bibli, pouze možnost toto zlo poznat. To nevylučuje, nýbrž předpokládá, že ona moc zla vším, co je v čase, proniká.

Tato malá ukázka z Pichtova myšlení nám neposkytuje přehled o celé šíři jeho díla. Přesto však přináší nám, křesťansky vychovaným lidem, cenné podněty k přemýšlení. Jak ukázáno v první části, zlo je stejně původní jako dobro, vyskytují se vždy pospolu. My lidé jsme biologicky jen posledním stadiem evoluce, jejíž pákou byl a je (převážně nelítostný) boj o přežití jednotlivce a boj za zachování druhu, a tohoto dědictví se nemůžeme zbavit. Lze to jen si přiznat. Zlo nevzniká až příchodem člověka, ale bylo přítomno už v živé přírodě. Za mylné bychom měli pokládat teologické učení o tom, že zlo vzniklo teprve pádem člověka, zatímco příroda žila v rajské harmonii. Slovo z Geneze „a viděl Bůh, že to bylo dobré“ by pak neznamenalo, že vše Bohem stvořené bylo dobré „an sich“, nýbrž že bylo dobré pro člověka – jenž je vlastním cílem stvoření.

V druhé části se Picht zabývá filosofickými (noetickými) předpoklady (základy) mravního jednání v Kantově myšlení. Když čteme: Podstata člověka je podle Kanta založena ve schopnosti rozumu, všimneme si, že Bible si této schopnosti nijak zvlášť necení. A když pak čteme, že schopnost rozumu je založena svobodou, tj. sebeurčením, upadáme do rozpaků. Může rozum při správném (transcendentálním) užívání sám sebe osvobodit od všech empirických vlivů (náklonností, averzí, cizích vlivů i vlastních zkušeností), aby se tak uschopňoval k poznání věčných pravd a zásad? Nebo je to jen ušlechtilá osvícenská spekulace? A právě nad těmito otázkami začíná Picht svou kritiku Kanta.

Nikdo nepochybuje, že bez svobody konat dobře nebo zle nelze nikoho soudit. To ale znamená, že ani svoboda nestojí mimo dobro a zlo a v Pichtově duchu se můžeme ptát: Nemůže sám pojem „svoboda“ být skvělou maskou zla?

Vytisknout