Ecclesia semper reformanda | Ladislav Pokorný

V záplavě osmičkových výročí, která jsme si letos připomínali, bylo poslední z nich stoleté výročí sjednocení dvou hlavních denominací reformačních církví, a to augsburského (luterského) a helvetského (kalvínského či reformovaného) vyznání v českých zemích a vytvoření unionované Českobratrské církve evangelické. Oddělení těchto dvou větví českého evangelictví vzniklo, jak známo, v 18. století nikoliv z vnitřní potřeby, nýbrž na základě administrativního rozhodnutí josefinské vlády a celkem náhodných okolností, zejména možnosti získat pro konkrétní toleranční sbor toho či onoho kazatele. V obrozeném národním povědomí bylo pociťováno jako něco umělého a ke sjednocení by patrně dříve či později došlo i rámci habsburské monarchie; vznik samostatného státu je však nesporně značně urychlil. Tato okolnost ovšem nově vzniklou církev poznamenala. Motivace vzepětím národního povědomí není pro založení nové křesťanské církve právě základ nejvhodnější a hlubší motivy duchovní nahradit nemůže. Také rozšířené přestupové hnutí v důsledku stejně motivovaného „útěku od Říma“ hlubší duchovní zakotvenosti (stejně jako to bylo u o něco později vzniklé Církve československé) příliš nepomohlo.

Sjednocená evangelická církev se přihlásila ke čtyřem historickým konfesím: augsburskému i helvetskému vyznání, Bratrské konfesi a k České konfesi z r. 1575 (která byla ovšem už sama o sobě výsledek jisté syntézy či kompromisu). Věroučné základy nové církve byly tedy od počátku poněkud mlhavé, a to byl také jeden z důvodů, pro něž sjednocení nepodchytilo v českých zemích zdaleka všechny evangelíky (kromě německých luteránů zůstala mimo i Slezská církev a. v. a ovšem i tzv. probuzenecké církve – metodisté, baptisté a také obnovená Jednota bratrská). Z hlavního proudu českého evangelictví zůstal stranou i známý reformovaný farář Jan Karafiát, který se postavil do čela tzv. Svobodné církve reformované (později Jednota českobratrská). Českobratrská církev evangelická je tedy od počátku církev multikonfesijní, což je pojem na samé hranici pojmu nekonfesijní. Tato nekonfesijnost přináší zejména v dnešní postmoderní a ekumenické době sice mnohé klady a výhody, zároveň je ale také zdroj některých problémů. Na hlavní z nich, jistou teologickou neujasněnost ve věci věroučných základů, poukázala nedávno u příležitosti jubilea bohemistka Ludmila Rozbořilová. Není myslím náhodou, že právě bohemistka si toho všímá – nedocenění významu teologie jako sice pomocné, ale potřebné reflexe víry bylo pro české kulturní prostředí typické odedávna (už i Emanuel Rádl poznamenává, že „česká reformace skončila na písku, poněvadž nebyla dost theologicky propracována“). I Jednota bratrská hlásala především význam evangelia Kristova pro život a opravdových teologů měla pomálu (s výjimkou snad jen dosud nedoceněného Matěje Červenky). Z hlediska současného počátku třetího tisíciletí křesťanství jsou však teologické studie neopominutelné; nejde ovšem o oprašování starých konfesí, ale o hlubší porozumění jejich základům jako předpokladu jejich překonávání. Zamyslíme se nad dvěma nejvýznamnějšími: nad konfesí augsburskou a helvetskou, resp. nad dílem jejich protagonistů Martina Luthera a Jeana Calvina.

Všem nám jsou známy mnohokrát formulované rozdíly mezi nimi. Velmi zjednodušeně řečeno, hlavní náplň lutherské víry je vyjádřena heslem soli Deo gratia, tj. spasení člověka pouhou milostí Boží, k níž se jednotlivec přihlašuje pouhou věrou (sola fide) a ničím jiným. Hřích, porušenost nás všech a celého světa nás sice provází i nadále, Boží láskou projevenou v oběti Ježíše Krista je však již poražen („ďábel je již na řetězu“). Z tohoto vědomí pramení Lutherův, pro některé pohoršlivý výrok pecca fortiter (hřeš statečně)! Naše dobré skutky nemají samostatnou hodnotu, jsou však ovoce naší vděčnosti za lásku Boží. Toto východisko Calvin nepopírá, orientuje se však primárně na poslušnost vůli Boží, formulované Starým zákonem a vyjádřené heslem soli Deo gloria (samému Bohu sláva). Smyslem lidského konání je tedy život v poslušnosti a vzájemné lásce, tak jak to vyjádřil Karafiát ve svých Broučcích. Otázka osobního spasení tu na rozdíl od Luthera není na prvním místě, podle Calvina je už předem v „tajné radě Boží“ rozhodnuta (predestinována) a není třeba o ní spekulovat. Kalvínské učení ovlivnilo značně naši starou Jednotu, která rovněž položila důraz na život v poslušnosti (ovšem bez predestinační tvrdosti). Kalvinismus podstatně více než lutherství ovlivnil lidský aktivismus, a to nejen individuální, ale přijetím odpovědnosti za okolní svět i společenský, dokonce bývá spojován s rozvojem moderního kapitalistického podnikání. Lutherství bývá naopak vytýkán individualismus touhy po osobním spasení, nezájem o věci veřejné (zejména ve vztahu k Lutherově učení o „dvou říších“ (regimentech), říši přirozenosti a říši milosti) a posléze i mravní indiferentismus. I když moderní teologové (u nás zejména nedávno zesnulý slovenský lutherský teolog prof. Kišš) mnohé z těchto výtek (které spíše než Lutherovi samému náležejí některým jeho následovníkům) uvádějí na pravou míru, přesto zejména události 20. století v nacistickém Německu ukázaly, že potenciální nebezpečí propuknutí těchto negativních rysů lutherství nelze podceňovat. Ale i v kalvinismu nebezpečí nesporně existují, nemluvě o jisté pochmurnosti přísné kalvínské zbožnosti namístě radostného přijetí evangelia se tam jakoby vytrácí povědomí, že evangelium nepřichází na svět v prvé řadě pro úspěšné a bohaté, ale především pro chudé a všelijak marginalizované na okraji bohaté společnosti.

Popsané dva směry protestantství se tedy přes společná východiska v některých nikoliv bezvýznamných bodech podstatně liší; naskýtá se proto otázka, do jaké míry mohou být jedním a týmž církevním kolektivem společně přijímány, a to v době, kdy již konfesijní spory do značné míry odezněly a kdy křesťanské církve stojí před novými výzvami postmoderního multikulturního a globalizovaného světa. Jaké poselství má křesťanská církev nést světu dnes? Co ze starých konfesí je v nové situaci stále životaschopné a co je nezbytné odložit? Obávám se, že ani obecná církev ani její jednotlivé denominace nejsou na tyto otázky připraveny.

Prof. Tomáš Halík přirovnal v nedávném rozhovoru situaci v současné katolické církvi k situaci těsně před reformací na konci středověku. Poznamenává, že rozdíly mezi kázáním jeho a kázáním např. pátera Piťhy jsou takové, že podle posluchače musí jít o dvě různá náboženství a toto rozdělení je patrně trvalé. Halík mluví přirozeně o situaci ve své církvi, myslím ovšem, že ani protestantský svět není tohoto schismatu ušetřen. Stačí si připomenout rozporuplné přijetí před několika lety vyšlé knihy Jakuba S. Trojana o Ježíšově příběhu (někteří její kritici dokonce požadovali odnětí ordinace jejímu autorovi) či nesmlouvavou kritiku některých názorů filosofa Ladislava Hejdánka, nemluvě o bývalém(?) teologovi, „křesťanském ateistovi“ Otakaru A. Fundovi. Co je nejhlubší příčinou tohoto rozštěpení?

Smysl evropské i české reformace byl neoddiskutovatelně v tom, že ukázala pozdně středověkému člověku vlastní smysl evangelia („dobré zprávy“), zasutý během staletí pod nános nejrůznějších vrstev obřadnictví, mystiky, zásvětnictví, záslužnictví, ctění zástupu světců, autoritářství a církevní administrativy. (J. L. Hromádka kdysi poznamenal, že se o nejniternějších věcech víry v církevní praxi pojednávalo jako v kterémkoliv úřadě.) To vše reformace narušila, a otevřela tak člověku přímou cestu k životu v pravdě a naději. Nahlédla přitom daleko vážněji než středověká církev skutečnost odpadnutí od Boha, skutečnost lidského hříchu a porušenosti všeho stvoření. Nedostatečně ale reflektovala skutečnost, že křesťanství samo vzniklo syntézou evangelia a antické filosofie, zejména Platónovy a Aristotelovy, a tuto zátěž nesla dál. Jinými slovy – vlastní filosofii, vlastní obraz světa nevytvořila, a proto převzala metafyzické představy antické. Problém neexistence adekvátní protestantské filosofie byl v dějinách mnohokrát řešen (byla spatřována např. v idealismu Kantově či Hegelově), dlouho však s konečnou platností nebyl dořešen. Teprve ve 20. století se ukázala v tomto směru některá nadějná vodítka (existencialismus, fenomenologie, procesualita). V našem prostředí bych poukázal zejména na aktivistické pojetí pravdy u Emanuela Rádla či na charakteristiku „nepředmětného myšlení“ Ladislava Hejdánka a také na volání po revitalizaci hebrejského myšlení s jeho dynamickým a aktivistickým pojetím dějin, jak je obsaženo v díle Milana Balabána.

Překonání spjatosti předmětných představ o světě, převzatých z antiky, s křesťanskou vírou je předpoklad postupu vpřed i podle Tomáše Halíka, který razí nový pojem „anateismus“. Přejímá jej od irsko-amerického filosofa Kearneyho a odvolává se na jejich společné učitele, Paula Ricoeura a Emanuela Lévinase. Křesťanství by mělo být vděčno za to, že na rozdíl od všech jiných náboženství prošlo ohněm moderní kritiky Marxe, Feuerbacha i Nietzscheho, kteří je očistili od ideologických forem náboženství, a otevřeli tak cestu k hlubšímu a autentičtějšímu promýšlení víry. Anateismus je tak alternativou jak k fundamentalistickému teismu, tak k modernímu ateismu, který ve své pouhé negativní kritice náboženství často jen kopíruje náboženský fundamentalismus. Jde tedy o program: věřit znovu, a jinak! V tomto ohledu jde příkladem současný papež František, který poukazuje znovu a hlouběji na radikální kořeny evangelia: k solidaritě s marginalizovanými, k odpuštění, nenásilí, neodsuzování, ke sdílení, boření hranic, k sociální i ekologické zodpovědnosti.

Současné duchovní prostředí u nás, kde klasický ateismus mizí (podobně jako i v jiných zemích) ještě rychleji než „lidové“ náboženství, Halík charakterizuje ne jako ateistické, ale spíše apoteistické; víra lidem nevadí, ale nezajímá je.

Jsme sice obklopeni množstvím křesťanských symbolů, ale jen nepatrná menšina z nás je dovede rozšifrovat (bohužel se jedná i o návštěvníky kostelů). S ústupem lidového náboženství však roste pojetí víry nikoliv jako ideologie, ale jako cesty; nikoliv jako vidění pravdy, ale jako existenciální zkušenost volání pravdy, která je před námi. Domnívám se, že (nejen pro nás protestanty) mohou být v tomto smyslu dobrým předpokladem výdobytky tzv. existenciální teologie 20. století, ať už jde o Bultmannovu demytologizaci Bonhoefferova „dospělého člověka“, či problematizující otázky nad tajemstvím pojmu „Bůh“ radikálního Herberta Brauna.

Křesťanská církev, alespoň ta viditelná, je dílo našich rukou, je to lidská instituce. Stejně tak i teologické a filosofické reflexe našeho pobývání v tomto světě, bez nichž se jako lidé neobejdeme, jsou vytvořeny námi, jsou to tedy svého druhu rovněž naše instituce. To jim neoddiskutovatelně imprimuje relativnost a omezenost. Jak to kdysi pregnantně vyjádřil Hejdánek, naše ontologické představy o Bohu a světu jsou sice nezbytné, ale přesto jen omezeně a dočasně platné „ornamenty“ naší víry. Mohou a musejí být tedy s vývojem dějin a našeho myšlení čas od času obměňovány a nahrazovány jinými, a to takovými, aby pochopení existenciální zkušenosti víry nekladly překážky, ale naopak mu pomáhaly. To je smysl formule o církvi jako o instituci reformata et semper reformanda, reformované a stále znovu potřebující být reformována. Tedy vzhůru k nové reformaci!

Autor je geofyzik, člen redakční rady Křesťanské revue.

Vytisknout