Duchovní zápasy minulosti [Jakub S. Trojan]

Jakkoli je nepopiratelná důležitost dějinných reálií, s nimiž jsou spjati jednotlivci, skupiny i celé národy do té míry, že se jim zdají jedinou „realitou“, platí požadavek porozumět jim odkazem na hlubší kontext, v němž se odehrávají. Reálie je potřebí postavit do určité perspektivy, zahlédnout je v určitém světle. Jen tak je pochopíme v hlubinné kontinuitě zápasů, které přes svou zaklíněnost v minulosti jsou s to nás inspirovat i dnes.

Uvážíme-li, že Československo vstupuje do evropského dění v roce 1918 jako samostatný státní útvar po časové proluce bezmála tří set let, je tím naléhavost zkoumání historických a duchovně-mravních předpokladů a kořenů jeho obnovené existence jen podtržena. Pro ostatní evropskou komunitu a zejména pro její politickou reprezentaci se musel zrod Československa jevit nutně kuriózní či přinejmenším jako dějinný experiment, jehož oprávněnost se prokáže odpovídající atestací teprve v budoucnu.

Zakladatelé novodobého československého státu, na prvním místě státník a filosof Tomáš Garrigue Masaryk, si byli vědomi povinnosti zdůvodnit před evropskou i celosvětovou veřejností nárok na jeho organickou reintegraci do evropských dějin. Odvolávali se na přínos české tradice myšlenkové, duchovní a politické, která podle jejich přesvědčení formovala novodobé evropanství. Kromě vůle k samostatnosti, kterou TGM mohl doložit jak domácím odbojem, tak zahraniční činností politickou, diplomatickou a vojenskou (legie), to byly ideje zejména bratrské a husitské, které považoval za nosné i pro moderní struktury státní a společenské, jak je měla v prostoru střední Evropy ztělesňovat Československá republika.

Jak obhájit tváří v tvář úkolům, před kterými stál lid v tomto koutu Evropy, retrospektivní přesah nazpět do 15. století, k duchovním a sociálním zápasům, které byly do značné míry spjaty ještě s doznívajícím středověkem? Proč Masaryk nezdůraznil v stejné nebo dokonce převážné míře přínos osvícenství a francouzské revoluce pro novodobé dějiny Evropy, když současně razil tezi, že výsledky první světové války jasně prokazují definitivní nadřazenost ideálů demokratických nad teokratickými? Nebyla jeho víra ve význam českých tradic, v nichž duchovní a náboženský aspekt je neodmyslitelně přítomen, pro život nejenom v obnoveném státě, nýbrž i pro širší evropský kontext, výrazem nekritické národní sebelibosti? Co mohl Hus a Čeští bratři povědět Evropě z počátku dvacátého věku, v němž důvěra v pokrok, lidský rozum a svobodu byly přijímány jako ideály, jejichž nosnost byla prokázána navzdory válečnému otřesu právě vítězstvím demokratických mocností?

Zde se Masaryk nedal zmást spektakulární scénou dvacátých let, která mluvila takřka jednoznačně pro rutinně demokratický, střízlivý a věcný přístup k řešení problémů sociální a politické povahy. Jakkoli byl nakloněn v administrativě obnoveného státu prosazovat tato hlediska, současně věděl o hluboké krizi, kterou moderní, sekularizovaný člověk Evropy prochází již mnoho desetiletí. Učinil si v této věci jasno dávno předtím, než na sebe vzal břímě politického rozhodování, a to analýzami, které zachytil ve svém pojednání o „sebevraždě“. Byl si vědom toho, že nemají-li se demokratické ideály stát jen prázdnými hesly, vyžadují oddanost, jasnou kritickou mysl, hluboké přesvědčení a civilní kuráž. I když se bránil klerikálním ambicím, byl přesvědčen, že denní politiku, stejně jako smysl každého jednotlivého života je třeba vidět sub specie aeternitatis, tedy v perspektivě, která se musela běžné politické praxi jevit jako nepraktická a od denních úkolů odvádějící.

Jednoduše pověděno: Masarykovi šlo o hlubší pojetí demokracie, která by byla s to obstát i v dějinných otřesech a krizích a stala se spíše než politickou doktrínou a souborem několika mechanismů, umožňujících občanskou opci, bohatým životním stylem. Vyvstává před námi ideál „lidovlády“, pro niž regulativy občanské pospolitosti na povrchu (volby, stranický pluralismus apod.) kotví v hlubším duchovním podloží, jež je nezbytné pro inspiraci i regeneraci sil všech, kdo se demokratickým principům zasvěcují. To platí zvláště pro chvíle, kdy jsou demokratické instituce podrobovány zkouškám, jimiž, jak známo, středoevropský prostor a my v něm procházel od založení československého státu častěji než např. severní či západní oblasti Evropy.

K těmto hlubším dimenzím demokratického smýšlení a jednání patří bezpochyby ideál, který Hus vyzvedá nade vše: oddanost pravdě, duchovní moci nad člověkem i jeho dějinnými výtvory ve všech oblastech společenského života. Husův střet s koncilními otci je veden z tohoto půdorysu: primát pravdy nad nároky jakékoliv – i duchovní – instituce. Hus poprvé v dějinách spojil tento důraz na prvotnost pravdy s osobní garancí a dal mu vytříbenou akademickou podobu. V této jednotě poznání a konání, teorie a praxe, svědecké věrohodnosti, která se nezalekne ani ohně hranice, nemá Hus v Evropě své doby a snad ani později obdoby. Co valdenští a jiná nápravná hnutí před Husem praktikovala anebo co Viklef v klidu své venkovské fary promýšlel, to Hus spojil v ústrojnou a monumentální jednotu kultivované myšlenky a statečného činu. Proto jeho svědectví Evropou tak mocně otřáslo. Vneslo do ní moment, který hluboce předznamenal její pozdější duchovní tvářnost. Vše je v tomto světle podrobeno ohledání a zevrubné kritice. Ani tradice ani moc, světská či duchovní, žádný lidský tribunál nejsou vyňaty z této veškerou skutečnost si podrobující a kriticky prošetřující pravdy. Pravda je svrchovanou normou nad veškerým společenským i osobním životem. V tomto smyslu je i novodobá demokracie jako vláda většiny podrobena zkoušce, neboť o pravdě se nehlasuje. I většina se může mýlit. Pod nárok pravdy je postaven každý z nás i jakékoliv společenství. To Hus v Kostnici existenciálně prožívá a je si vědom důsledků, do kterých ho poslušnost takto pochopené pravdě vhání.

Ve světle tohoto pojetí pravdy jako duchovní moci, která vystavuje kritice veškeré lidské konání, můžeme posoudit i dva politické modely, které mají paradigmatickou povahu pro naši dobu. Jde o protireformační patent Ferdinanda II. a Majestát Rudolfa II.

Zatímco patent je dokument, který má zdůvodnit opresivní moc, zjednat ji patřičnou razanci a metodou šoku ovládnout nadlouho všechny sféry společenského života, Majestát anticipuje demokratický ideál seberealizace občanských skupin a pospolitostí, pro něž chce vláda vytvořit široké spektrum možností. Ferdinand používá nástrojů, jež v novodobé Evropě ochotně obměňují správci totalitních útvarů: retrospektivní i prospektivní utopie, monopol moci a víry, káravé „poučení“ i tvrdé sankce.

Ferdinand idealizuje vládu Karla IV., kdy panoval mír, shoda stavů a byla vyznávána jediná samospasitelná víra. Ústupem od těchto zásad a rozkolem, za nějž nese odpovědnost Václav IV., nastává podle Ferdinanda údobí rozvratu a posléze vzpoury proti arcidomu rakouskému – podle něho: smrtelný politický hřích. Tuto krizi je třeba odstranit tím, že se všichni „srovnají“ s panovníkem, přijmou opět jedinou samospasitelnou víru, „poučí se“ z minulých chyb. Jediná víra, jediná politická struktura nastolí opět mír a pokoj v zemi, povede k snášenlivosti stavů, k svornosti a blahobytu. Avšak pokud se někdo ze stavu rytířského či panského s panovníkem „nesrovná“, musí do šesti měsíců opustit zemi.

Rudolfův Majestát se zaměřuje na společnost otevřenou, v níž stát přestává být ideovým a veškeré společenské aktivity regulujícím centrem. Občanům se nepředpisuje shora jejich chování, stát nekontroluje společenské instituce, nýbrž bere ty, které vznikají zdola z iniciativy občanů na vědomí. Bohatství těchto aktivit chápe jako obohacení císařského dvora samotného, jako projev prosperity útvaru, v jehož čele vládne nikoliv jako totální určovatel soukromých i společenských cílů, ale jako ten, kdo, řečeno s Euripidem, užívá moci ku prospěchu těch, kdo mu ji dali. Prosazuje se střízlivá administrativa, která je si vědoma nedokonalosti každého lidského zřízení. Neslibuje ráj, nehrozí peklem.

Jsem přesvědčen, že koncept „svobodné společnosti v svobodném státě“, který je v Majestátu vzorově nastíněn zatím jen v oblasti náboženské tolerance, předstihuje nejméně o století vývoj, jaký zaznamenala Evropa v osvícenství a zejména v XIX. věku. Patří k tragickým rysům Evropy, že tento výhonek byl udušen nepřízní absolutistických tendencí, jež v českém prostoru reprezentuje právě vláda Ferdinandova.

Za dikcí a vnějšně zaznamenatelnou texturou obou dokumentů je možno odkrýt dvojí „metafyziku“. Pro Ferdinanda jsou rozhodující archetypy, s jejichž pomocí lze porozumět současné situaci. Je zastáncem „pravdy“, v níž je zjednáván souhlas mezi realitou a vzory v přehledném a shora regulovaném toku aktivit. Změna, zejména náhlá, nezamýšlená, je pro něho ohrožením, odklon od oficiální utopie je neodpustitelnou vinou. Proto tuhý centralismus, proto důvěra, že je možno z jednoho místa, z jakéhosi středobodu, jímž se tento uzavřený vesmír zrcadlí v dějinné rovině, přizpůsobit společenský a státní život konkrétního času a prostoru tomuto věčnému předobrazu. Nejde jen o panovnickou svévoli a násilnické sklony samovládce: Totální nadvláda Ferdinandova státu nad společností pramení z metafyzické důvěry, že veškeré aktivity, problémy, účely, možnosti i přání, jež se ve společnosti artikulují, jsou předem známy a k jejich koordinaci i regulaci vlastní mocenské centrum neselhávající klíč.

„Metafyzika“ Rudolfova Majestátu je naproti tomu v procesu likvidace. Zde je dán průchod svobodné aktivitě občanů v důvěře, že vlastní smysl a účel těchto aktivit se prokáže teprve samotnou realizací. Modernost tohoto dokumentu spočívá právě v tom, že i v rovině společenského života uprostraňuje zásadě trial and error. Nic není předem dáno, s čím by se měly občanské aktivity „srovnat“ a svou hodnotu nabývat jen díky této konformitě. Mají své nejhlubší zdůvodnění v tom, že napomáhají svým nositelům k bohatšímu okoušení života a – jako vedlejší produkt – habsburskému domu k větší proslulosti. Svobodný rozvoj společnosti a jejích aktivit, ono vykročení, jež se spontánně uskutečňuje z přečetných ohnisek, vzájemně se křížících, oplodňujících i podmiňujících, tento, chce se říci, až samoúčel svobody, která je však proklamována v důvěře, že přinese obecný prospěch, tvoří cantus firmus Majestátu. Jeho trpělivý, shovívavý tón proti zlobné a vyhrožující rétorice Ferdinandově jen podtrhuje základní rozdíl obou přístupů k dějinné realitě.

Ferdinandův patent je tak restaurací absolutistického myšlení, znovunastolením totalitních tendencí, které neprávem ztotožňují stát a jeho zájmy, centrální moc i oficiální ideologii s poslední pravdou. Rudolfův Majestát naproti tomu je průkopníkem ideové demontáže státu a vládnoucí moci, přímluvcem střízlivé věcné vlády, která ví o složitosti správy občanské a respektuje mravní a duchovní integritu svých občanů. Proniká tu pochopení pravdy jako duchovní moci, která nesplývá s žádným dějinným útvarem, s žádnou mocenskou institucí či úřadem. Pravda vládne nad lidmi, poddanými i králi. A všichni jsou jejími služebníky.

Tento ideál pravdy, zprostředkovaný našim generacím dílem Masarykovým i myslitelů XIX. věku (Palacký, Havlíček) stojí v základech obnovené státní suverenity naší republiky. Je i nejhlubším zdrojem ideálu demokraticky strukturované veřejné správy. Víra, že pravda vládne a prosazuje se onou podmaňující bezbranností, se stává nezbytným předpokladem pro hluboký demokratický styl života i dnes. Právě proto, že evropská krize, trvající už celou epochu, je krizí duchovní a mravní, nejen politickou a sociální, je nám zapotřebí vracet se ke kořenům své národní svébytnosti, kterou, spolu s tradicemi dalšími, vytváří bezpochyby poznání našich otců, že pravda má v sobě obnovnou moc. Ta je nabídnuta všem, kdo se jí v osobním i občanském životě otvírají. Bez věrnosti této duchovní autoritě, která zavazuje k tvorbě demokratických institucí, k účasti na občanských aktivitách a současně i k jejich neustálé kritice a revizi, nelze si představit vskutku hlubokou obnovu osobní i veřejnou.

Mám-li použít dnes hojně používaného obrazu o budování evropského domu, pak záleží na tom, aby v jednom z jeho podlaží, či skrovněji alespoň v jedné garsonce ožil duch pravé loajality i nonkonformity. I evropský dům má stát na skále, nikoliv na písku, jak praví biblická metafora. A přínos národa, který se ustaví v pravdě a žije z důvěry v její vítězství – i když načas poražena bývá – představuje takovou injektáž zvětralých základů, že celý dům může v pokoji očekávat příchod nových událostí.

Praha, 1988

Vytisknout