Co je to „víra“ bez „předmětu“? - Ladislav Hejdánek

Že ze samotného „slova“ jakožto skupiny (hromádky) hlásek nebo písmen nelze spolehlivě rozeznat jeho význam či významy, je kupř. dobře patrné v případě tzv. hapax legomenon. Na právě teď aktuálně míněný význam určitého slova lze pouze usuzovat, a to z užšího nebo širšího kontextu, v němž je (byl) použit. Víme-li, že lípa nebo dub nejsou královští vladaři, budeme slovu „koruna“ v souvislosti s nimi rozumět jinak než v souvislosti se symbolem moci nebo třeba s placením. Různé významy jsou tak spojovány pokaždé s různými, ale vždy příslušnými kontexty. Když tedy půjde o významy slov „víra“ a „věřiti“, je na prvním místě zapotřebí vyjasnit, o jaký kontext (eventuálně o jaké kontexty, je-li jich více) nám půjde. Zvyk užívat v rozličných souvislostech téhož „slova“ v odlišných významech (a mířících do odlišných kontextů), je ovšem v jazyce běžný, ale rozhodně nezakládá dostatečný důvod pro domněnku, že lze oprávněně od příslušných rozličných kontextů těchto „slov“ byť zkusmo odhlédnout a pokoušet se zachytit a uchopit něco, co jim je údajně (nebo skutečně) společné. Někdy to může být relativně (a podmínečně) odůvodněné, jindy zcela pochybné a zavádějící, nicméně vždycky to má povahu naší interpretace, nikoli „nalézání“ něčeho „daného“, na našem přístupu nezávislého. Aby se v takových případech předem avizovalo, o jaký význam nebo alespoň významový okruh má jít, dáváme takovému „slovu“ jakési dodatečné významové určení (spoluurčení) např. přídavným jménem anebo jinak.

A tak dochází k tomu, že slovo „víra“ bývá někdy ve svém širokém významu (či spíše předvýznamu) „upřesňováno“ slovem „náboženská“. Že to je „upřesnění“ značně problematické, je dáno už tím, že také termíny „náboženství“ a „náboženskost“ mohou být chápány a vykládány různě. Ale vyvstává tu ještě další přinejmenším dvojí veliká nesnáz, jak ještě uvidíme, takže znepřesnění (významová entropie) tu spíše narůstá. Jednou z těch nesnází je skrytý, nevyslovený (ale vlastně nechtěně správný) předpoklad, že „víra sama“ nemusí mít s náboženskostí a s nejrůznějšími náboženstvími (a to necháváme tu nevyjasněnost významu či obsahu slova „náboženství“ zatím nedotčenu) vůbec nic společného. Pokud totiž připustíme, že „náboženská víra“ je jedním druhem či typem víry, připouštíme tím eo ipso, i když si to neuvědomujeme, že víra sama (tedy to, co je všem různým druhům „víry“ údajně společné) má
nenáboženský (tedy civilní, profánní, snad triviální či dokonce „banální“ atd.) charakter. Pokud budeme naopak trvat na tom, že jde o cosi specifického, jiné, odlišné „víry“ ničím nepřipomínajícího a s nimi tedy nesrovnatelného, pomohli jsme si novým adjektivem jen formálně a vlastně fiktivně. Druhá nesnáz je ovšem ještě mnohem větší a vážnější. A to už se přímo týká našich rozhovorů, na nichž se budou z větší části podílet teologové.

Teologická diskuse je v každém případě nutně vázána jednak na příslušné církevní křesťanské tradice, jednak na sediment té nejstarší křesťanské tradice, totiž na Starý a Nový zákon, jak byl (církevně) kanonizován. V obou případech jde o vymezení nepochybně smysluplné, ale navzdory rozšířeným předsudkům značně volné: církví je velký počet a tradic v rámci jedné z nich také. Zrovna tak v biblických textech je, jak známo, vícero autorských pojetí, a často několikero redakcí, a tudíž zase i více tradic. V mladých letech jsem vyrůstal pod vlivem tzv. písmáctví, což – zjednodušeně pověděno – byl důraz na výklad nesnadnějších biblických míst za pomoci jiných biblických textů (a to bez zvláštního ohledu na dobu vzniku, autorství a „původního účelu“ toho kterého textu). To mělo vedle pozitivního efektu (naše tehdejší znalost biblických textů by se ukázala jako naprosto nesrovnatelná se znalostí Bible už v generaci následující a zejména dnešní) také efekt negativní: mnoho, i mladých, natož starých evangelíků to jaksi „obrnilo“ proti akceptování novějšího teologického vývoje, což druhotně vedlo k bedlivé opatrnosti teologů při formulací výkladů a výsledků odborné nové teologické práce (ale i v působení v církvi, v kázáních i v biblických hodinách; to se stalo také osudem naší domácí recepce-nerecepce Bonhoefferových dopisů z vězení). A právě touto „opatrností“ snad lze vysvětlit to, že nejen naši, ale i zahraniční teologové nechávali některé pozoruhodné výsledky i velmi důkladných a respektabilních teologických studií stranou a raději je jakoby obcházeli (někteří proto, že na náležitě kritickou diskusi prostě neměli schopnosti, jiní z obav, aby nebyli označeni za pohrobky teologických liberálů). Jistou vinu na tom mají nepochybně i někteří radikálové (typu Herberta Brauna apod.), kteří bývali uváděni jako odstrašující případy.

Pro naše téma měla – a po mém soudu dosud má – mimořádný význam poměrně rozsáhlá studie Gerharda Ebelinga, jednoho z nejrespektovanějších Bultmannových žáků (Eberhard Jüngel ho nazval dokonce „doctor ecclesiae“),
Jesus und der Glaube (původně in: ZThK 55, 1958, s. 64–110; přetištěno in: Wort und Glaube (I.), Tübingen 1960, str. 203–234); už jsem měl příležitost na ni několikrát poukázat (viz Filosofie a víra, 21999, např. v habilitační práci z r. 1970, s. 115n., i jinde). Nebudu se opakovat, shrnu jen rezultát (za pomoci některých formulací Ebelingova žáka Willi Marxsena): vše nasvědčuje tomu, že uprostřed „značně difúzního“ užití slov „víra“ a „věřiti“ u synoptiků lze poměrně zřetelně rozpoznat skupinu míst, na nichž je s mimořádným důrazem užito těchto termínů jednak v souvislosti s uzdravováním a zejména s osobou Ježíšovou, ovšem aniž by bylo užito spojení jako „víra v Ježíše“, ale ani jako „víra v Boha“, nicméně se stejně velikým důrazem na přítomnost či osobní spoluúčast živého Ježíše (tedy spíše jako „svědka víry“ a snad „uskutečňovatele“ víry než jako „předmětu víry“). Víra má v těchto situacích zásadní význam jako „skutečnost“ (třeba pro uzdravení), ale v některých případech nějaké „uvěření“ nebo vyznání „víry“ v Ježíšovo mesiášství nelze dokonce vůbec předpokládat. Z toho lze oprávněně soudit, že Ježíš sám (a jeho okolí) asi užíval slov „věřiti“ a „víra“ absolutně, tj. bez pevné vazby na nějakou osobu nebo předmět, tedy aniž by šlo o „víru, že …“, ale ani o „víru v někoho“ nebo „v něco“. Lze proto, jak se domnívám, právem usoudit, že už v první církvi došlo ke změně samotného chápání „víry“, a to pod vlivem řeckého (v té době sice již upadajícího a upadlého, ale tím spíš velmi rozšířeného „předmětně“ orientovaného resp. zpředmětňujícího) myšlení helenistické kultury. Nejstarší z kanonizovaných novozákonních textů, Pavlovy epištoly, svědčí o tom, že apoštol Pavel prošel výchovou a vzděláním nejen farizejským, tedy židovským, ale také řeckým, byť asi pouze povrchním a populárním. Slov pistis a pisteuein bylo totiž možno použít rovněž ve spojení s božskými věcmi nebo přímo s bohy, a vidíme to třeba už také ve filosofově úvaze (asi před půlkou století př. Kr. měl prý Hérakleitos za to, že „většina božských věcí pro nevíru uniká a není poznávána“, zl. B 86 z Plutarcha; ale podobně i leckde jinde, u Hesioda atd.). Pavel pocházel sice z dobře farizejské, ale již značně pořímštělé rodiny, a působil v době, kdy v Jeruzalémě kázal na veřejném prostranství řecky (tj. obecnou řečtinou, nejspíš ovšem trochu divně vyslovovanou), a když měl být potrestán bičováním, odvolával se jednak na to, že je římským občanem (už svým narozením), ale upozorňoval okolostojící také na to, že jeho učitelem byl Gamaliel. Není potom divu, že si vymyslel do značné míry své vlastní pojetí „víry“ jako něčeho jen dočasného a prozatímního (podobně jako to je s nadějí), co nakonec, až přijde „plnost“ a přímé „vidění“ (srv. to řecké zírání – theorein!), pomine. Na rozdíl od Ježíše, který proti strachu a úzkostem stavěl právě víru, třináctý apoštol chápal „vidění“ jako víře (i naději) nadřazené.

Ta změna v porozumění tomu, oč jde ve „víře“, tedy ten podivný přesun od chápání víry jako darované a darem svěřené moci k nápravě, a tedy např. i k uzdravování všeho nemocného a chorého, na pouhý subjektivní, ba dokonce jen intelektuální souhlas s nějakými dogmatickými formulemi, eventuálně na jakési domněnky a hypotézy, které se možná nakonec ukážou jako pouhé iluze, protože všechno „je jinak“, měla fatální důsledky teoretické i praktické, protože se až donedávna zdála naprosto vítězit nad pochopením, jaké shledáváme u samého Ježíše. A o tom právě svědčí dějiny církve (či spíše církví, původně sborů, dnes už velkých i malých organizací). Je věcí teologie a teologů, aby z toho vyvodili potřebné (teologické!) závěry. Neudělají-li to dnes, budou to muset udělat jejich pokračovatelé někdy příště. My „věřící“ filosofové na ně však už nemusíme čekat, abychom o víře filosofovali (a svou víru podrobovali náročným reflexím) až teprve v jejich stopách. Tak jako jsme se museli od kolegů teologů mnohému naučit a v mnohém se nechat poučit, tak se budou napříště muset i teologové zase učit a nechat poučit od nás, jak to ostatně bývalo vždycky a od samého počátku. Dnes je však celá myšlenková a zčásti snad i duchovní situace mnohem příznivější (i když vnější okolnosti bývají zlé): velká část dnešní filosofie už na sobě nese nesmazatelné stopy víc než dvoutisíciletého setká(vá)ní dvou velkých kulturních a duchovních tradic, ať už si to filosofové přiznávají nebo ne. A tak si snad konečně budou moci dnešní nebo zítřejší teologové napříště vybrat vhodnější typy filosofického myšlení, než jaké se prvním křesťanským (a před nimi již některým židovským) myslitelům nabízely v době upadajícího helénismu a nebezpečně rostoucí gnóze.

Pozoruhodná je ona zdánlivá konvergence s dost populárním pojmenováním „náboženská víra“, které připouští, že jsou možné i „víry“ jiné než náboženské, tedy také nenáboženské, areligiózní. Ale jde ve skutečnosti o přitvrzení, radikalizaci, o významný krok „ke kořenům“: náboženská „víra“ není vlastně žádná opravdová víra, jen jakási podivná věřivost, pověrčivost. A nejsou různé víry, rozlišované podle toho, k čemu se vztahují. Omyl: víra přemáhá svět, tj. kriticky a aktivně nápravně se vztahuje ke všemu či k čemukoli, ovšem právě proto, aby to změnila, ne aby se o to opřela. A to zase úzce souvisí s tím, že v hebrejštině je „víra“ těsně spjata s „pravdou“, což vedlo k tomu, že někdy již do septuaginty se slova s kořenem ´m-n překládala jako
pistis, jindy jako alétheia (zejména také proto, že řecká etymologie, poukazující k „ne-skrytosti“, byla naprosto nevhodná). A pak následovaly potíže s dalšími překlady, nejprve do latiny, pak do národních jazyků. Koho by třeba u nás napadlo, že „pravda“ a „víra“ náleží k sobě, ba že takřka „jedno jsou“?

Bylo by toho ještě mnoho, co je třeba nikoli jednou, ale opětovně říkat a stále připomínat. Ale v jedné věci ještě musím vyjádřit vlastní stanovisko. Filosof musí brát vážně teologické pokusy o vyjasnění toho, co vlastně „víra“ je, ale nesmí se jimi nechat svazovat ani omezovat; musí si mezi nimi vybírat, a to na svou odpovědnost a zdůvodněně podle vlastních, filosofických kritérií. Musí trvat na tom, že také – a právě – jako filosof může a smí podrobovat reflexi „svou vlastní víru“ (o níž ovšem je nadále přesvědčen, že si ji může přivlastňovat pouze jako „dar“, nikoli jako svůj výkon, akci, čin), hledat způsob, jak ji myšlenkově „postihnout“, ale zejména jak „své“ víře dát příležitost k tomu, aby ho nejen inspirovala, ale přímo „zmocňovala“ k tomu, cele se dát do jejích služeb, a tak přispět svým podílem k tomu, aby mohlo být „napravováno“ vše choré a vadné, aby mohlo být narovnáváno vše křivé a pokroucené, a to nejenom v životě a praxi jeho vlastní (a ovšem také těch druhých), nýbrž také v jeho myšlení a v myšlení vůbec. Zaslechl jsem nedávno, jak někdo chtěl „víru“ interpretovat jako jakési duchovní placebo – a napadlo mě: není to vlastně docela obráceně? Nejsou všechny ty druhy placeba vlastně založeny na pozvednutí a posílení víry, významně napomáhající vylepšení stavu nebo dokonce uzdravení?

Filosof („věřící“ filosof) musí „z víry“ nejenom žít, ale také myslit. Vždyť víra mění vše, mění svět vůbec, a to vždy a principiálně k lepšímu (jinak, jde-li o změnu k horšímu, mluvíme o entropii). Proč by myšlení a rozum měly být výjimkou? A to je ta perspektiva do budoucnosti, která je s vírou nerozlučně spojena: zachránit svou „duši“ lze jen tak, že ji ztratíme (obětujeme) ve jménu vítězství nad všeobecnou „entropií“ (nad každým proviněním a nad „hříchem“, vůbec nad zlem). A dokonce i tam, kde už nám docházejí síly, stále nám zbývá naděje, že víra/pravda má své poslušné „vykonavatele“ („ostatky“) i jinde, v jiných lidech, a to všude po celém světě.

Písek, 31. 8. 2011
Autor je filosof. 
Vytisknout