Blahoslavení chudobní | Štefan Šrobár

Ježiš sa zvláštnym spôsobom obracal k chudobným. V novšej dobe táto Ježišova prednostná voľba priťahovala väčšiu pozornosť a záujem (Stegemann 1981), a to vzhľadom k dnešnej situácii vo svete, kde sa chudoba, zvlášť v treťom svete stala znepokojujúcim, ba priam výbušným problémom ľudstva. (Schnackenburg 1997, s. 74). Táto situácia nie je dlhodobo udržateľná, ako výstižne uvádza český jezuita Tomáš Špidlík: „Dvadsiate storočie a dve svetové vojny priniesli aspoň to, že nacionalizmus a komunistická ideológia už nie sú príťažlivé, a nie sú teda hrozbou. Hrozbou je však nespravodlivé rozdelenie bohatstva vo svete, to môže byť príčinou ďalšieho výbuchu, ale aj výzvou usilovať sa o zlepšenie.“ (Špidlík 1991). Neuveriteľné protiklady medzi neprekonateľným luxusom na jednej strane, a medzi núdzou siahajúcou pod existenčné minimum na strane druhej, sa tak prehĺbili, že už nie je možné týmto spôsobom pokračovať ďalej, keď sa nechceme dočkať katastrofy (Schnackenburg 1997, s. 74–75).

Azda v žiadnej inej veci nie je nesúlad medzi našimi ľudskými otázkami a odpoveďami Písma tak nápadný, ako pri tom, čo nazývame sociálnou otázkou. Už dlho si moderní ľudia všímajú, že Biblia – a zvlášť Nový zákon – nám nedáva na túto otázku priamu a okamžite použiteľnú odpoveď. Vezmime si napríklad otroctvo. Táto inštitúcia bola v staroveku dôležitou súčasťou sociálneho systému, a preto by sme očakávali, že bude predmetom úvah a reformných návrhov. Nový zákon skutočne niekoľko raz o otroctve hovorí. Ale ako? Zaiste pripomína, že v Ježišovi Kristovi rozdiel medzi pánom a otrokom stráca akúkoľvek platnosť. Obaja sú tu jedno (porov. Gal 3,28; Kol 3,11). Nie je tu však žiadny výslovný a zreteľný pokyn o tom, čo táto zásadná rovnosť v Kristovi znamená pre oblasť štruktúry spoločnosti.

Apoštol Pavol a s ním celý Nový zákon, sa nepokúša predložiť všeobecný sociálne reformný alebo dokonca revolučný program, ale je sústredený predovšetkým na oblasť osobných vzťahov a obracia sa k svedomiu jednotlivca, k záväzku vďačnosti voči Bohu a lásky k bratovi, k individuálnemu rozhodovaniu od prípadu k prípadu. Konzervatívne kruhy z toho od dávna odvodzovali, že pre kresťanov nejaká všeobecná sociálna otázka, ktorá by mala byť riešená všeobecnými opatreniami a hospodárskou prestavbou, jednoducho neexistuje. Nie je treba sa zaoberať zásadnými otázkami zmeny spoločenského poriadku, nie je treba uznávať nejaké zákonné práva nevoľníkov, poddaných, robotníkov, nie je treba, dokonca ani nie je dovolené, nič meniť na spoločenských poriadkoch, ktoré sú vraj posvätené Božou vôľou. Platí len osobný záväzok pánov, vládcov, majiteľov, aby uplatňovali svoju moc spravodlivo a slušne, pritom však je ich individuálne svedomie jedinou pozemskou inštanciou, ktorá rozhoduje o tom, čo je slušné a spravodlivé. Dokonca ešte aj v americkej občianskej vojne hájili mnohí kresťania na Juhu podobnými argumentmi inštitúciu otroctva, ale aj oveľa neskôr boli podobne odmietané akékoľvek sociálne reformné snahy. Preto je pochopiteľné, že ľudia, ktorí jasne videli nespravodlivosť a neľudskosť starých spoločenských poriadkov, museli sa búriť proti kresťanstvu takto ponímanému.

Aký význam a dosah má naznačený postoj Nového zákona k sociálnym otázkam? Keď sa pokúsime odpovedať na tieto otázky, musíme si najskôr jasne uvedomiť, že sa Písmo – a zvlášť Nový zákon – v skutočnosti pohybuje v iných kategóriách, inej dimenzii, než naše sociologické úvahy. Do istej miery je to spôsobené tým, že Nový zákon je svedectvom neskorého staroveku a má mnoho spoločného s vtedajším všeobecným ovzduším v spoločnosti. Celý starovek nemal dostatočný zmysel pre príčinné spojenie dejinných procesov a pre sociologické súvislosti a podmienenosti. A naviac bol neskorý starovek začínajúceho rímskeho cisárstva vekom, kedy pevná a celkove (zvlášť pre odľahlejšie provincie) dobroprajná cisárska ústredná vláda zaviedla v celej svojej rozsiahlej oblasti mier, upevnila základ stáleho a prosperujúceho občianskeho poriadku, a svojím spočiatku blahodarne pôsobiacim a umierneným despotizmom, sňala z pliec občanov bremeno plnej zodpovednosti za riadenie verejných vecí, ktoré na nich spočívalo, napríklad v predchádzajúcom období rozkvetu gréckych mestských republík.

Nový zákon do istej miery zdieľa toto nehistorické, nesociologické a od verejných vecí k súkromným sa odkláňajúce ovzdušie svojej doby. Podstatou veci však je, že Novému zákonu ide o poslednú (eschatologickú) skutočnosť Božieho kráľovstva, a nie o starosti pozemského života. To však neznamená, že sme tu vedení do nejakej iluzórnej oblasti, ku ktorej nemá naše pozemské počínanie žiadny vzťah. Pozornosť sa však stále sústreďuje na osobný záväzok, na vzťah osobnej lásky, nie na zložitú štruktúru neosobných spoločenských súvislostí a závislostí. Človek je v evanjeliu videný v absolútnom, alebo vertikálnom vzťahu k Bohu a blížnemu, nie vo svojej zapletenosti do relatívnych vzťahov horizontálnej spoločenskej štruktúry. Je to zvlášť zreteľne vyjadrené v Ježišovej zvesti. Milosrdný Samaritán je príkladom človeka, ktorý v rozhodujúcej chvíli vôbec nedbá na vzťahy sprostredkované spoločenskou štruktúrou (napríklad národným spoločenstvom), ale za určujúci považuje len bezprostredný záväzok k tomu, kto mu „príde“ do cesty a potrebuje jeho pomoc (Lk 10,25–37). Pojem blížneho v dôslednosti, s akou je pochopený v evanjeliu, ruší všetky zložité a relatívne spoločenské väzby s ich odstupňovanou stupnicou záväznosti. Ježišova „reč na vrchu“ (Mt 5–7) je dôkazom ako je tento absolutizmus osobnej lásky ťažko porovnateľný s potrebami vyrovnaného a usporiadaného života spoločnosti.

Treba povedať, že absolútnosť Ježišovho ponímania príkazu lásky, má v sebe istý prvok „anarchie“, ako sa to často prejavovalo v dejinách kresťanstva. Absolútny duchovný rozmer, v ktorom Ježiš všetko vidí, je ťažko porovnateľný s potrebami a kategóriami rozvetvených účelových vzťahov spoločenskej štruktúry. Keď tomu porozumieme, zároveň tiež pochopíme, akým veľkým nedorozumením by bolo Ježišovi pripisovať akékoľvek konzervatívne tendencie. Nemá nijaký záujem na zachovaní starých poriadkov, je vedený duchovným radikalizmom, ktorý všetko vidí z celkom iného pohľadu, a v inej dimenzii, než ktorákoľvek, teda aj konzervatívna sociálna doktrína. Je treba si jasne uvedomiť toto všetko. Podľa J. B. Součka „jadro Ježišovho posolstva, základ kresťanskej viery tkvie v presvedčení, že onen absolútny rozmer skutočne existuje, že v skutočnosti sme konfrontovaní s večným a zvrchovaným Bohom, že toto je najdôležitejšia skutočnosť života človeka, a že absolútne neúčelové, zložitú štruktúru pomerov a potrieb prenikajúce osobné vzťahy, nás najhlbšie privádzajú k poslednej pravde“. V hlbokom slova zmysle v konečnom dôsledku platí: „Hľadajte najprv Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť, a toto všetko dostanete navyše.“ (Mt 6,33). Znamená to však, že z evanjelia niet žiadnej cesty k úlohám a starostiam spoločenského života, k úsiliu o konkrétne naprávanie jeho nedostatkov a krívd? Souček si myslí, že taká cesta je možná, a že sme oprávnení a povinní ju hľadať, ale obozretne a kriticky, krok za krokom.

Prvé hľadisko nám dáva nahliadnuť, že práve „absolútnosť“ biblickej zvesti, jej nedostatočný zreteľ na potreby a možnosti danej spoločenskej štruktúry ju uschopňuje jasne vidieť a radikálne odhaľovať porušenosti, krivdy a neľudskosti, ktoré sú s touto štruktúrou spojené. Izraelskí proroci neboli „reálni politici“. Ich pohľad bol určený poslušnosťou k nepodmienenej zvrchovanosti a vôli Boha. Práve preto však videli v spoločenskom živote zlo, ktoré iní nepozorovali alebo ospravedlňovali. Ľudia, ktorí si všímajú len účelové spoločenské vzťahy, bývajú hneď hotoví všetko vysvetliť a ospravedlniť. Je zaujímavé, ako napríklad Aristoteles, keď narazil na otázku otroctva, uvedomil si jeho mravnú problematickosť, zároveň však podal premyslené zdôvodnenie tejto inštitúcie z hľadiska spoločenských nevyhnutností. V Biblii nič také nenájdeme. Aj keď sa tu otroctvo prijíma bez pokusov o programovú zmenu spoločnosti, nikdy sa ani programovo neospravedlňuje a neháji. Všetko je tu videné v inom rozmere. Ale práve tento rozmer vedie k tomu, že celou Bibliou prechádza mohutná línia protestu proti nespravodlivosti, krivdám a neľudskostiam v spoločenskom spolužití, protestu, ktorý sa nedá zmiasť žiadnymi poukazmi na dané možnosti a nevyhnutnosti.

Proroci sú nekompromisní zástancovia chudobných, utláčaných a ukrivdených, a žalobcovia nenásytnosti, necitlivosti a bezbožnosti mocných. Táto línia preniká aj do Nového zákona, prejavuje sa v Ježišovom blahoslavení chudobných, v jeho odpore proti modloslužbe, mamone, aj proti pýche mocných vládcov. Jedným z jej posledných biblických vyjadrení sú protesty Jakubovho listu proti tvrdosti a náročnosti boháčov, prenikajúcej aj do ranej kresťanskej cirkvi (Souček 1982, s. 60–66). Vzhľadom k situácii adresátov Jakubovho listu autor dôrazne presadzuje vyostrené sociálne svedomie (Jak 4,17). Neuspokojuje sa však len s výzvou bohatým k sociálnemu vyrovnaniu, ale stavia sa nekompromisne do pozície odporu k bohatým.

Jakub chudobu neidealizuje, ale zameriava sa v prvom rade na bohatých a vidí v nich možné nebezpečenstvo aj pre kresťanské spoločenstvo. Sarkastické odsúdenie, ktoré nad nimi zaznieva (Jak 1,10; 5,1–6), pragmaticky smeruje aj proti vývoju vo vlastnom okruhu adresátov (Hoppe 2001, s. 31). Táto línia biblického protestu bola práve svojou nepodmienenosťou a „nepraktičnosťou“ už od dávna zdrojom znepokojenia uprostred spoločnosti inak naklonenej k sebauspokojeniu a samospravodlivosti, ako aj zdrojom posily a povzbudenia pre tých, ktorí túžili po väčšej miere spravodlivosti a humanity medzi ľuďmi. Historicky je tu jeden z dôležitých zdrojov novovekého hnutia za prestavbu spoločnosti, a vecne je tento nepokoj, pochádzajúci z nepodmieneného pohľadu na ľudské záležitosti, stále nutným predpokladom zdravého spoločenstva a jeho ochrany pred stagnáciou, v predčasnej spokojnosti po dosiahnutí niektorého predbežného vývojového stupňa. Inou stránkou tej istej veci je, že „Biblia nikdy nevidí dostatočné ospravedlnenie žiadneho javu v jeho všeobecnej a neosobnej spoločenskej prospešnosti, ale vždy všetko hodnotí podľa toho, či každý jeden z najmenších bratov získal lásku, nielen svoje právo. To znamená to, čo náleží jeho osobe.“ V mohutnom obraze posledného súdu sa hovorí, že rozhodujúca otázka, na ktorú budeme musieť dať odpoveď je, čo sme urobili alebo neurobili jednému z najmenších bratov Syna človeka, Ježiša Krista (Souček 1982, s. 66). Zvláštnosť tohto textu nespočíva len vo vypočítaných skutkoch lásky, ktoré boli vysoko hodnotené aj v judaizme. Svoj význam má skôr v tom, že sa Syn človeka, Kristus výslovne stotožňuje s chudobnými (porov. Mt 10,40–42; Sk 9,4; 22,7; 26,14). Tí, ktorí vykonali, alebo opomenuli vykonať dobro, nevedeli – a zrejme to ani vedieť nemuseli – komu vlastne darovali, ale odopreli lásku (Limbeck 1996, s. 252). Je to hľadisko osobné, nie však len individuálne. V kresťanskej tradícii je hlboko zakorenené presvedčenie, že je tu dané tiež výrazné kladné merítko, ktorým treba merať aj spoločenské javy. Pomer absolútneho a relatívneho nie je podľa Písma strnule negatívny a výlučný, lebo absolútny Boh je svojím súdom a svojou milosťou vždy novým podnetom k revízii aj k novému úsiliu tiež v oblasti súčasného predbežného a relatívneho sveta.

Zvlášť Starý zákon nám podáva významné dôkazy úsilia „preložiť“ motívy prorockej zvesti do utvárania štruktúr spoločenského života. Je to zvlášť starozákonné zákonodarstvo, najzreteľnejšie vyjadrené v knihe Deuteronómium, ktoré sa pokúša tieto prorocké motívy vteliť priamo do právnych predpisov. Porovnanie ukazuje, že izraelské zákonodarstvo, nachádzajúce sa zvlášť v knihe Deuteronómium, sa líši od ostatného staroorientálneho práva svojím výrazne väčším zreteľom na osobné motívy, na svedomie, ako aj ohľadom na požiadavky miernosti a ľudskosti. Tento „humanizmus“ deuteronomistického práva sa možno zvlášť zreteľne ukazuje v ustanoveniach pätnástej kapitoly knihy Deuteronómium (Dt 15) o prepustení otrokov izraelského pôvodu každého siedmeho roku. V Novom zákone je otroctvo v podstate zrušené, čo je v celom staroveku výnimočný a ojedinelý jav. Takto pochopený absolútny pohľad viery nevedie k indiferentnému odvráteniu od časných a relatívnych úloh, ale naopak ku stálej kritičnosti, k nespokojnosti, k úsiliu o zavedenie nových poriadkov, určite tiež len relatívnych, ale predsa lepších, než tie, ktoré sú nám dané, a ktoré zrejme nie sú ani tak dobré, aké by mohli a mali byť v tejto oblasti relativít (Souček 1982, s. 66–68).

Prví kresťania si uvedomovali, že keď prijímajú radikálnu zmenu, ktorú Ježiš vo svojej smrti a vzkriesení priniesol, je treba, aby sa v špecifickom zmysle usilovali o protikultúrne hnutie radikálnym zdieľaním materiálnych prostriedkov (Sk 2,42–47; 4,32–37). Rozšírenie tohto spôsobu života vo svete prostredníctvom evanjelizácie malo urýchliť druhý Kristov príchod v sláve a plné uskutočnenie Božieho kráľovstva. V tejto dobe, kedy neexistovala demokratická organizácia spoločnosti, všeobecne rozšírená gramotnosť, masové oznamovacie prostriedky, ani sociálna a ekonomická analýza chudoby a nespravodlivosti, kedy nebol priamy prístup k sociálnym a politickým nástrojom pre zmenu štruktúr širšej spoločnosti, mohli raní kresťania robiť jediné: zmeniť štruktúru vzťahov, distribúciu materiálnych dobier a príležitostí v rámci vlastnej skupiny veriacich a do svojho stredu prijímať nových členov. Ako vieme z ďalšej histórie, práve toto bola ekonomická a politická zmena, ktorá sa postupne presadzovala zdola hore do širších štruktúr spoločnosti. (Hellwig 2000, s. 174–175).

V jednej veci však zostane kresťanská viera vždy veľmi obozretná a zdržanlivá. Nebude si robiť ilúzie o tom, že v oblasti relativít tohto sveta je možná absolútna dokonalosť, a že preto nejaká prevratná zmena spoločenských poriadkov a inštitúcií by viedla samočinne k dobru a urobila zbytočným stále nové, ťažké a krok za krokom postupujúce úsilie o odstránenie zla a krívd. Absolutizácia relativít je vždy modlárstvom, ktoré môže mať zlý koniec. Ježišova pripomienka, že jeho kráľovstvo nie je z tohto sveta, stále platí a je stále jedinou ochranou zdravia proti ľudskej absolutistickej nákaze. Z tohto hľadiska nadobúda nový význam aj Ježišovo slovo, ktoré spôsobuje toľko rozpakov a odporu: „Chudobných máte vždy medzi sebou.“ (Mt 26,11) Toto slovo je vypovedané v určitej zvláštnej situácii a nechce byť všeobecným programom. Predsa však je na druhej strane zrejmé, že tento ohlas Deuteronómia (Dt 15,11) predsa len vychádza z istého všeobecného videnia našej ľudskej situácie, a že celý biblický názor je tu správne zhrnutý poznaním, že nikdy nebude svet bez ľudí rôznym spôsobom trpiacich, ktorí budú potrebovať osobnú pomoc a lásku. Pri hlbšom pohľade na ľudskú povahu a zvlášť na štruktúru každej spoločnosti, je zrejmé, že tento problém nikdy nebude celkom odstránený.

Čo možno dosiahnuť je, aby krivda a neľudskosti neboli podstatným znakom spoločenských poriadkov, a aby počet jednotlivých krívd, ktoré sa vyskytujú aj uprostred slušných a v podstate spravodlivých všeobecných poriadkov, bol stále znižovaný na akési vopred neurčiteľné neredukovateľné minimum. Nie je to však ľahká úloha, zvlášť pri stále rastúcej zložitosti, neprehľadnosti, neosobnosti, a tým potom aj istej neľudskosti spoločenského života v modernej dobe techniky, veľkomiest a sklonu k vytváraniu veľkých štátov. A preto vždy bude treba kresťanskej lásky, „charity“, ktorá bez ohľadu na spoločenskú užitočnosť prichádza k človeku, pomáha mu a potešuje ho istotou, že pri všetkej svojej biede, poníženosti a hriešnosti, je pre Ježiša Božím dieťaťom (Souček 1982, s. 68–70).

Autor je teológ

Vytisknout